Вольф М.Н.

 

Структура проблемы «начала» в философии Анаксимандра
по доксографическим свидетельствам

 

Статья опубликована в журнале «Гуманитарные науки в Сибири». 2005. №1. 33-36.

 

Учение Анаксимандра в том виде, в каком оно предстает в комментаторской и доксографической литературе, впечатляет оригинальностью и смелостью мысли, особенно если помнить, что он был вторым философом в истории развития западной философии. В учении Анаксимандра можно усмотреть основания той проблематики, которая так или иначе осмысливалась и решалась впоследствии всеми первыми философами: что есть начало, каковы его характеристики, что есть сущее, как сущее приходит в существование, отношение противоположностей, онтологический статус справедливости. Единственный сохранившийся фрагмент Анаксимандра, пожалуй, является наиболее трудным для интерпретации местом в раннегреческой философии. При этом практически всю указанную проблематику исследователи так или иначе стараются усмотреть в этом фрагменте (12 В 1 DK): kata< to< crew>n? dido>nai ga<r aujta< di>khn kai< ti>sin allh>loiv th~v ajdiki>as kata< th<n tou~ cro>nou ta>xin. Мы позволим себе привести несколько переводов  для иллюстрации того, насколько разный смысл вкладывают исследователи в эти строки:  «А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени» (А.В. Лебедев), «А из коих возникают сущие (вещи?), в них же они и переходят, погибая по необходимости, ибо несут наказание и получают друг от друга возмездие за несправедливость, согласно порядку времени» (И.Д.Рожанский), «А источник приходящих в бытие сущих вещей есть тот, в который, также, и разрушение происходит "в соответствии с необходимостью; ибо они платят наказание и возмездие друг другу за их несправедливость в соответствии с установлением Времени"» (G.S.Kirk, J.E.Raven)[1]. Тем не менее, какими бы разными не были переводы фрагмента, как бы они не зависели от собственных интерпретаций исследователей,  в самом фрагменте суть онтологических взглядов Анаксимандра не отражена, в нем нет упоминания основных терминов, которые являются ключевыми для учения Анаксимандра – ajrch> и to< a]peiron. Эти понятия дошли только в изложениях представителей перипатетической школы (Аристотель, Александр Афродисийский, Теофраст (?), Симпликий) и доксографов, среди которых  Диоген Лаэртский, Ипполит, Климент Александрийский, Псевдо-Плутарх и др.

При этом основания для полемики у комментаторов имеются – уже они не могли толком ответить на вопрос или просто прийти к единству во мнениях, что же считать началом, каков порядок и причина порождения сущего, и что есть сущее в доктрине Анаксимандра. В таком случае остро встает вопрос, насколько велика вероятность если не буквального, то хотя бы контекстуального присутствия перечисленных выше проблем в фрагменте B1 DK, но и вообще возможность постановки этих проблем Анаксимандром и следовательно их наличие в тексте и в учении. Не приписываем ли мы эти проблемы Анаксимандру, выхватывая доктрины из комментаторского контекста, только потому, что уже доксографы намного позже Анаксимандра, приписали ему эти взгляды? Наш ответ отрицательный, поскольку если Анаксимандр поставил вопрос об отношении сущих друг к другу, он должен был если не ответить на вопрос «откуда начало сущего и какова его природа», то предвидеть его постановку, хотя бы отдавая дань традиции – Гомер, Гесиод, Ферекид, Эпименид, Фалес указывали первое звено в череде порождений, независимо от того, придерживались они или нет характерной для греческой религии точки зрения генетизма.

Итак, то, что проблема начала поставлена в учении Анаксимандра, сомневаться не приходится, и, казалось бы, давно ясно, что стоит за словом to< a]peiron (безграничное, бесконечное). И, тем не менее, проблема остается: как понимать начало Анаксимандра, какие варианты его понимания имеются, можно ли считать начало элементом, или это нечто лишенное границ, качеств и пр. и не поддающееся определению, тождественны ли to< a]peiron и ajrch>. Каково в действительности место понятия to< a]peiron в контексте учения самого Анаксимандра и как мы можем приблизиться к его пониманию?

Согласно современным исследователям, изложение учения Анаксимандра восходит к Теофрасту, несохранившиеся части его сочинения (а опосредованно и Анаксимандра) цитируют Симпликий (чья версия является наиболее подробной, и видимо, точной), Ипполит и Псевдо-Плутарх[2]. Симпликий сообщает, что «из тех, кто говорит, что существует одно, движущееся и бесконечное, Анаксимандр, сын Праксиада, милетец, преемник и ученик Фалеса, говорил, что принципом (первопричиной) и элементом (ajrch>n te kai< stoicei~on) сущих вещей  является бесконечное (to< a]peiron), будучи первым, кто ввел это имя начала» (12 А 9 DK). В версии Ипполита читаем: «он говорил, что ajrch> сущих вещей была некоторая природа бесконечного, из которой приходят в существование небеса и миры в них» (12 А 11 DK). Соотносил начало и бесконечное Аристотель: «Все, кто достойным упоминания образом касались этой философии, рассуждали о бесконечном и все считают его неким началом существующих [вещей]» (Аристотель, Физика, Г 4, 203а).

Ясно, что начало (ajrch>), бесконечное (to< a]peiron) и элементы сущих вещей (stoicei~on) каким-то образом взаимосвязаны, и из вариантов этой взаимосвязи вырисовываются и основные онтологические проблемы. Но прежде, чем перейти к рассмотрению проблем, отметим, что у исследователей на сегодняшний день нет единых взглядов на то, кто впервые употребил сам термин ajrch> и как его адекватно перевести. Большинство исследователей склоняется к тому, что Теофраст использовал его как техническое средство для отображения понятия to< a]peiron, а само слово принадлежит словарю перипатетиков. Устойчивого термина для перевода слова ajrch> нет, и, как правило, каждый исследователь переводит его в соответствии с собственной интерпретацией учения Анаксимандра. В частности Кирк и Рейвен переводят его как материальный принцип порождающего начала[3], следуя выводам Аристотеля, А.В. Лебедев – как онтологическое начало, согласно Ф.Х. Кессиди ajrch> указывает на главенство и верховенство качественно неопределенного материального первоначала и т.п. Мы не будем вдаваться в филологические споры, выясняя, принадлежал ли термин ajrch> самому Анаксимандру, а сосредоточимся на каркасе учения, или лучше сказать, на той общей канве проблематики, которую мы представили в начале нашей статьи, а она достаточно легко вычитывается как из комментаторских текстов, так и из оригинального фрагмента, в данном случае это представления о начале, связанные с гибелью миров и вещей, идеей несправедливости и справедливого воздаяния и начатками формулировки проблемы противоположностей.

Итак, в имеющихся фрагментах мы находим различные трактовки начала и его взаимоотношения с сущими вещами, механизм которого (в том числе и механизм порождения мира, а также последовательность порождения объектов) неизвестен. Мы постараемся представить, какие возможные проблемы могут иметь место и разделим их на две группы: начало само по себе (i) и начало в его взаимоотношении с сущим (ii).

i. Начало и его характеристики.

        беспредельное (или бесконечное) и лишенное антропоморфных характеристик;

        начало как порождающее, но лишенное разума;

        начало как порождающее и разумное;

        начало едино или следует признать множественность начал.

ii. Начало во взаимоотношении с сущими вещами.

        как может начало производить вещи (механически, либо дышит);

        инаковение;

        выделение (ge>nesiv или fu>siv);

        порядок порождения сущих вещей – космосы (миры) или элементы.

В настоящей статье мы кратко рассмотрим только некоторые пункты, касающиеся начала самого по себе и те сложности, которые на данном этапе не позволяют однозначно истолковать начало Анаксимандра. Аристотель сообщает (Физика, Г) что все физики так или иначе рассуждали о бесконечном как о том, что существует, и что оно есть начало всех вещей, указывая при этом, что это либо субстанция, а не качество (во всяком случае, это утверждение распространяется на пифагорейцев и Платона), либо некая природа из числа «элементов», ничего не сообщая о ее субстанциальности. Причем под элементами, или чем-то единым и простым, которые могут сойти за начало, он понимает только воздух или воду, или нечто промежуточное между ними, оговаривая, что земля или огонь единым быть не могут, на том основании, что их место точно определено. Возникает впечатление, что, согласно Аристотелю, для физика начало (или бесконечное, что здесь одно и то же) относится к разряду чувственно воспринимаемого. Позиция Гераклита, который принимает за начало огонь, в таком случае сразу подпадает под критику, которая и следует далее. Этот момент красноречиво свидетельствует о том, что Аристотель нацелен не на буквальное и полное изложение концепций предшественников, а на избежание противоречий, которые в них содержатся, что и усложняет понимание доктрины каждого отдельного философа. Далее, Аристотель предлагает логические варианты обоснования бесконечного: как сущности (эту точку зрения он приписывает Платону), как свойства (остается неясным, можно ли отнести это положение к физикам), и, наконец, как бесконечное по величине (точка зрения физиков) либо по количеству. В любом случае, из всего, что сказано, мы не сможем заключить о каких-либо признаках антропоморфности или божественности (в том числе возможности управлять и быть разумным) в понимании начала физиками, в том числе и Анаксимандром. Тем не менее, подводя итог тому, что же именно физики говорят о начале, Аристотель суммирует это в следующих положениях (Г, IV, 203b 4-15): 1. у бесконечного нет начала; 2. бесконечное само есть начало другого; 3. бесконечное все объемлет и всем управляет. (Следует уточнение, что к тем, которые полагают в качестве начала разум или любовь, этот тезис не относится. Значит ли это, что способность управлять не обязательно принадлежит разумной силе, или Аристотель подразумевал здесь какое-то конкретное учение?); наконец, 4. бесконечное божественно, ибо бессмертно и неразрушимо. Этот тезис Аристотель прямо приписывает Анаксимандру, а вместе с ним и большинству физиологов. Здесь видно, что Аристотель четко разделяет божественное, разумное и управляющее, относя эти характеристики начала к разным пунктам, но значит ли это, что начало Анаксимандра не могло совмещать в себе все (или хотя бы некоторые) из перечисленных характеристик, мы пока сказать не можем.

Вместе с тем, если начало бескачественное, то может ли оно обладать характеристиками? Среди доксографов практически никто не указывает характеристики бесконечного, в основном указывая только на то, что оно лишено каких-либо качеств. Аристотель анализирует его в отношении «измеримости» – с позиций величины, множества, делимости, иначе, с его точки зрения, если мы оцениваем «быть бесконечным» как свойство, оно принадлежит уже другому множеству. Гермий (А 12 DK) добавляет, что начало – это вечное движение (aji>dion ki>nhsin – видимо, синоним к бессмертию), а Ипполит (А 11 DK) – что начало вечное и нестареющее (aji>dion ei~nai kai< ajgh>rw). Начало представляется чем-то безличным и лишенным каких-либо качеств, и, кажется, именно такой точки зрения придерживается Аристотель, причем не всегда вполне ясно, с позиции ли ее соответствия первоисточнику или в силу того, что из нее уже вычищены все противоречия. Ему во многом следуют Симпликий, Александр и ряд доксографов, причем последние также чаще указывают на противоречия в концепции Анаксимандра, чем излагают его собственную точку зрения. Интересными в этой связи представляются два вышеозначенных свидетельства – Гермия и Ипполита, – поскольку они заставляют сомневаться в окончательных оценках Аристотеля и прислушаться к тому, что же он говорит о собственно учении Анаксимандра в последнем тезисе: «божественно, ибо бессмертно и неразрушимо». Если в одном случае представление о начале можно рассматривать как модификацию традиционного для греков генетизма, то в другом оно предстает характерным, сугубо философским понятием.

Если рассматривать начало в рамках традиционного греческого генетизма, то оно является чем-то порождающим, но при этом может пониматься либо как лишенное разума, либо как разумное. Псевдо-Плутарх (А 10 DK) сообщает о наличии некой производительной силы to< go>nimon, которая, вероятнее всего, присуща апейрону (fhsi< de< to< ejk tou~ ajidi>ou go>nimon qermou~ te kai< yucrou~ kata< th<n ge>nesin), причем механизм «выделения» из вечногоge>nesiv, а не fu>siv, и терминология относится скорее к мифопоэтической, чем к философской. В греческой традиции в таком ключе существуют только три коннотации с божественным: Хаос, Зевс и Хронос. В какой мере и с каким конкретно образом начало Анаксимандра может быть соотнесено? To< a]peiron может соотноситься с Хаосом хотя бы потому, что последний лишен каких-либо качеств, и он также является началом порождений (на что, кстати, неоднократно ссылается Аристотель: Ca>ov genet j (Метафизика, 984b.28; Физика 208b.31)). Кроме того, в орфических текстах неоднократно встречаем формулу Ca>ov a]peiron (Orphica, fr. 13.15, Hellanicus Hist., fr. 1a, 4, F.87.12), хотя этим свидетельствам – относительно поздним – доверять в полной мере сложно. Но если признать соотнесенность Хаоса и начала Анаксимандра, то неясно, каким образом осуществляется выделение из него чего-то упорядоченного (ko>smoi и oujranoi) и применимы ли к Хаосу эпитеты бессмертный или неразрушимый. У Гесиода мы встречаем такие эпитеты Хаоса как «угрюмый и темный» (pe>rhn ca>eov zoferoi~o) (Теогония, 812). Как видно, буквальный перевод – «по ту сторону темное», что аналогично pe>rhn, «находиться на противоположном берегу», словом, к которому, вероятнее всего, восходит и слово a]peirov[4]. Но в таком случае трудно связать воедино Хаос как a]peiron и pe>rav одновременно. Зевс и Хронос в традиционных представлениях также принимают участие в цепи порождений, но очевидно, не являются первым звеном в ней. Дополнительный аргумент в пользу признания началом Хроноса состоит в том, что это имя упоминается в единственном сохранившемся фрагменте, но эта проблема заслуживает самостоятельного рассмотрения и здесь мы не будем ее подробно касаться[5].

Возвращаясь к нашему вопросу, напомним, что to< a]peiron есть начало, управляющее всеми вещами и всем универсумом в целом. Из цитированного выше фрагмента Аристотеля (Физика, 203b. 4-15) видно, что он делает вывод о божественности начала Анаксимандра на основании бессмертия и неразрушимости этого начала (ajqa>naton ga<r kai< ajnw>leqron), а, кроме того, такие его атрибуты как «нерожденный», «всеобъемлющий» и «все направляющий» (или всем правящий) (perie>cein и kuberna~n) обычно относятся к разряду божественных[6]. Тогда можно признать, что to< a]peiron должен пониматься как божество, и эта точка зрения окажется близкой если не к монотеизму, то, во всяком случае, будет перекликаться с учениями Ксенофана (согласно которому есть только один бог, который все движет силою ума) и Гераклита (согласно которому, «мудрость состоит в том, чтобы знать Разум, посредством которого все вещи управляются через все»[7]), и в том, и в другом случае ясно, что нечто единое может управлять вещами мира и его природа разумна.

В такой трактовке бесконечной природы Анаксимандра как божества мы встречаем одно затруднение – согласно свидетельствам, она лишена разумного начала. Климент Александрийский сообщает, что ввел понятие бесконечного Анаксимандр, но «присоединили к бесконечности ум» Анаксагор Клазоменский и Архелай Афинский (A 15 DK). Согласно Симпликию, несмотря на сходство концепций Анаксимандра и Анаксагора, только Анаксагор «установил Ум причиной движения и возникновения» (A 9a DK); Августин, излагая концепцию Анаксимандра о началах, возникновении и уничтожении вещей, также отмечает, что он «не уделил никакой роли божественному уму» (A 17 DK)[8]. Далее, есть свидетельства о том, что богами Анаксимандр считал бесконечные небосводы (миры)[9]; что «по мнению Анаксимандра, боги рождены: они возникают и погибают через долгие промежутки времени и при этом суть бесчисленные миры». При том Цицерон, оставивший это свидетельство, недоумевает, как же бог, который не может мыслиться иначе, чем вечный, должен погибнуть[10]. Сходным образом Цицерон сообщает о точке зрения Анаксимена: «…воздух – бог, что он рождается, неизмерим и бесконечен и всегда в движении».  При этом направление критики то же самое, – все, что рождено, должно погибнуть (13 А 10 DK). Немного ясности относительно концепции Анаксимена вносит Ипполит: «начало – бесконечный воздух, из которого рождается то, что есть, что было и что будет, а также боги и божественные существа…» (13 А 7 DK). По всей видимости, и Анаксимандр, и его ученик различали между абстрактным принципом начала вещей и самими вещами чувственно воспринимаемого мира, к которым очевидно, относились и традиционные божества. Начало обладало рядом божественных характеристик (о которых речь шла выше), но принципиально и качественно отличалось от того, что представлял собой окружающий мир. Таким образом, мы можем предложить следующее резюме свидетельств доксографов о богах в представлении Анаксимандра: божественная природа либо вечная, либо лишена этого атрибута, и в любом случае она лишена разума. Те свидетельства, которыми мы располагаем, весьма поздние, отделенные от времени жизни Анаксимандра почти на тысячелетие и вероятно, в поиске разумного начала или более того, бога, были заинтересованы сами доксографы. Другими словами, Анаксимандр не отводил ключевой роли богам в своей концепции, и те существенные признаки в его учении, которые в эпоху поздней античности было принято квалифицировать как божественные, именно так и были восприняты комментаторами. Здесь смущает только то, что последующие философы, и в первую очередь, непосредственные последователи Анаксимандра Ксенофан и Гераклит говорили о божественном как разумном начале. Но в любом случае, и их концепции должны нами рассматриваться как своего рода супратеистические по отношению к традиционным воззрениям, подвергавшимся если не жесткой критике, как у Ксенофана, то, во всяком случае, конструктивному пересмотру.

Вероятно, Анаксимандр действительно последовательно придерживался неантропоморфной техницисткой картины мира, в которой если и подразумевался некий разумный демиург, то его действия были предельно схематизированы, то есть явно просматривается стремление Анаксимандра описать функционирование универсума не с помощью каких-либо антропоморфных атрибутов, а в первую очередь тех, которые не имеют прямого или опосредованного отношения к человеку (пусть даже «по аналогии», через антропоморфизацию, что характерно для традиционных богов греческой народной религии).

 


 

[1] Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М.,1979. С.142; Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989; Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M. The Presocratic Philosophers. A critical history with a selection of texts. 2-nd ed. Cambridge, 1983. P. 106–108.

[2] Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1983. P. 106–108.

[3] Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1983. P. 105-107.

[4] Ч. Кан о возможных переводах to< a]peiron: Ch. Kahn, Anaximander and the Origin of Greek Cosmology. New York, 1960.

[5] См. также Лебедев А.В. TO AПEIРON: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник древней истории. 1978. № 1. - С. 39-53; № 2. - С. 43-58; Вольф М.Н. Анаксимандр и иранская традиция // Вестник НГУ. Серия "Философия право". – Т.1. Вып. 1. – 2003. – С. 134-144.

[6] Ипполит сообщает, что природа бесконечного вечна и нестареюща, цитируя при этом тот же пассаж из Теофраста, что и Симпликий с Псевдо-Плутархом. При этом формула, которую он применяет, характеризуя бесконечное, отлична от предложенной Аристотелем, но соответствует гомеровской формуле, приложимой к богам как «бессмертным» и «нестареющим» (Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1983. P. 117). И опять-таки это точка зрения на поколения богов, а не на Хаос.

[7] Гераклит использует разные слова для выражения понятия «управлять», в данном случае kubernh~sai, в том случае, когда утверждает, что «Молния правит всеми вещами» – oijaki>zw.

[8] Кроме того, понятия «быть всеобъемлющим» и «управлять» также не обязательно подразумевают как собственной взаимосвязи, так разумного агента, в частности, управление кораблем (букв. kuberna~n) может осуществляться и чисто механически, без активного вмешательства кормчего (Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1983. с. 116). В целом это утверждение вполне соответствует техницистской картине мира Анаксимандра.

[9] Мнения философов, I, 7, 12, A 17 DK, Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989. с. 123.

[10] Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989. с. 123 (A 17 DK).