Употребление термина «космос» в ранней греческой философии

 (Appendix I)

 

(пер. Вольф М.Н.)

из книги:

Charles H. Kahn

Anaximander and the Origins of Greek Cosmology.

Columbia University Press, New York, 1960.

 

Некоторое значение для истории греческой космологии имеет представление о том, какое значение было присоединено к слову ko>smov первыми философами, которые использовали его для обозначения «мира». Когда и как возникло это использование термина, точно мы не знаем. Нет никаких прямых доказательств, что ko>smov в таком смысле являлся частью милетского словаря (если фрагмент Анаксимена b 2 o[lon to<n ko>smon pneu~ma kai< ajh<r perie>cei не представляет прямой цитаты, что кажется маловероятным). Но существует хорошее обстоятельное свидетельство в пользу милетского происхождения. Во-первых, ko>smov – слово, неизменно используемое более поздними авторами для обозначения органических представлений о природном мире, которые мы можем проследить вплоть до Милета и фрагментов Анаксимандра. Во-вторых, философский смысл ko>smov засвидетельствован почти для каждого автора, принадлежащего милетской традиции. Трудно вообразить, что милетцы развивали идею ko>smov’а, не используя это слово, и что Гераклит, Парменид, Анаксагор, Эмпедокл и все остальные получили свою терминологию из другого источника. Как выразился Егер, философия Анаксимандра представляется «открытием космоса»[1], и нет никаких серьезных доводов предполагать, что это открытие называлось когда-либо другим именем[2].

Раннегреческое использование ko>smov часто обсуждалось[3]. Для наших целей, однако, не было представлено достаточно ясное различие между 1) обычным значением ko>smov со времени Гомера и 2) специальным смысловым потоком среди философов.

Употребеление ko>smov для универсального порядка, который «удерживает вместе небеса и землю, людей и богов» Платоном относится к «мудрому», способному к изучению геометрии (Gorg. 598a). Ксенофон трактует термин сходным образом, когда он настаивает, что «Сократ не имел привычки к обсуждению природы всех вещей, также, как и большинство других, вопрошая об условиях того, что мудрецы называют ko>smov, и о необходимых причинах того, почему различные небесные явления имеют место» (Met. I.I.II).

Эти два текста проясняют, что для Афин начала IV века ko>smov в философском понимании не был нормальной частью разговорного языка, но специфическим выражением, наиболее часто слышимым в лекциях по естественной философии. Кажется, единственный случай употребления термина в аттической литературе предыдущего столетия, подтверждающий это представление, – когда Еврипид говорит о «нестареющем ko>smov бессмертной fu>siv», и это точно характеризует объект ионийской науки (fr. 910 = Vors. 59 A 30, вероятно, со ссылкой на Анаксагора).

 

Ko>smov не имеет убедительной этимологии, и оригинальное значение слова должно быть реконструировано из его использования в текстах. (Корень *ked-, «упорядочивать», является не более, чем полетом фантазии, и альтернативы, которые предлагались, едва ли лучше.) У Гомера и в другой ранней литературе ko>smov, kosme>w и их производные обозначают вообще любую систематизацию или расположение частей, которое является подходящим, хорошо-расположенным и эффективным. Изначальная идея – это скорее нечто физически аккуратное и нарядное, чем нравственно или социально «корректное». Kosme>w у Гомера может примениться не только к выстраиванию в порядке войска (как по отношению к Атридам kosmh>tope law~n), но также к приставлению стрелы к луку, к подготовке пищи, и к уборке дома; так что «ухоженные» грядки с овощами Алкиноя – kosmhtai< prasiai> (h 127). Такой физический смысл также очевиден в более позднем использовании, когда Геродот использует фразу ko>smw| ejpitiqe>nai, чтобы описать лежащие бревна и ветки в месте строительства моста через Геллеспонт (VII. 36. 4-5).

От этого значения «четкой упорядоченности» легко перейти к более широкому декоративному смыслу ko>smov как «наряду, богатому украшению», который является настолько частым в классической Греции. Из примеров у Гомера – убор Геры (pa>nta peri< croi+ qh>kato ko>smon, Q 187) и описание обагренной пурпуром уздечки из слоновой кости как «украшения (ko>smov) для лошади и славы наездника» (D 145). О поэзии также можно думать как о сложной работе «украшения», поздние авторы говорят о песне как о ko>smov ejpe>wn (Солон. 2.2; сравни ko>smov ajoidh~v «Орфей», Vors. I b I). Так Демокрит говорит о Гомере, что он «создал великолепную структуру разнообразного стиха» (ejpe>wn ko>smon ejtekth>nato pantoi>wn, b 21). Это, вероятно, та работа хитрого искусства, которую Гомер имеет ввиду, когда он описывает троянскую лошадь как i[ppon ko>smondourate>ou, to<n  jEpeio<v ejpoi>hsen su<n  jAqh>nh| (q 492 f.).

С другой стороны, ko>smov, kosme>w также относится, конечно, к правильному порядку собранного войска, в котором «командиры выстраивают (dieko>smeon) людей в этом месте и в этом, как пастух легко разделяет свои стада, когда они смешиваются на пастбище» (B 474-76). Хотя физический смысл все еще ясно просматривается, «упорядоченность» в этом случае получает большее социальное значение, также, когда Родос, как говорится, населен мужчинами «собранными в три группы... живущими обособленно племенами» (B 655: dia< tri>ca kosmhqe>ntev). В таком случае мы недалеки от общей моральной коннотации «правильного порядка». У Гомера (также как и в поздней Греции) этот смысл ko>smov представлен, прежде всего, конструкциями с наречиями ko>smw| или kata< ko>smon для чего-нибудь, что сделано должным образом, благопристойно, comme il faut. Та же самая идея выражена аттическим прилагательным ko>smiov «хорошо поступающий». Так ko>smov может относиться к правильному порядку или дисциплине в армии (Thuc. 11.11.9). В мифе Протагора Зевс посылает aijdw>v и di>kh людям, «чтобы был правильный образ жизни в городах (po>lewn ko>smoi) и узы дружбы, соединяющие людей» (Платон, Prot. 322c.3)[4].

В то же время ko>smov в социальной сфере может скорее означать упорядочение некоторых частных качеств, чем правильный порядок в целом. Это противопоставлено не просто анархии и беспорядку, но и конституции, в которой вещи расположены иначе. Таким образом, Геродот говорит ko>smon to>ndekatasthsa>menov во введении к своему рассказу об установлении при Мидийском дворе определенных правил поведения при Дейоке (I.99.1), и Ликург, как предполагается, узнал от Пифии to<n nu~n katestew~ta ko>smon Spartih>th|si (I.65.4; идея eujnomi>h здесь подразумевается контекстом). Фукидид описывает изменения в конституции как metasth~sai to<n ko>smon (IV.76.2).

 

Таков, если коротко, диапазон значений для ko>smov вне естественной философии. Специфическое богатство термина находится в его способности обозначать конкретную упорядоченность красоты или полезности, так же как более абстрактную идею морального и социального «порядка». Мы можем предположить, что это был, прежде всего, физический смысл «упорядоченности, четкого расположения», который вел к использованию ko>smov для определения естественного порядка вселенной, но «совершенство» порядка непосредственно подразумевалось. Эта двойная ценность термина может быть проиллюстрирована фразой, которую Геродот приводит в качестве этимология для qeoi>: богов так называли, потому что «боги установили мировой порядок и распределили все блага по своей воле»: o[ti ko>smw| qe>ntev ta< pa>nta prh>gmata kai< pa>sav noma<v ei+con (II. 52.1). Эта идея пришла от Гесиода, который говорил о Зевсе, «Он должным образом распределил доли бессмертных и назначил им их привилегии»: eu+ de< e[kasta / ajqana>toiv die>taxev oJmw~v kai< ejpe>frade tima>v (Theog. 73 f.; cf. 112: w[v t j a]fenov da>ssonto kai< wJv tima<v die>lonto). Во фразе Гесиода превосходство порядка очевидно. И использование Геродотом ko>smov является просто эквивалентом для eu+ diata>ssein. Ни здесь, ни в другом месте он не использует этот термин в его полностью философском смысле[5].

У философов мы находим эту древнюю идею dasmo>v, сознательно переинтерпретированную в применении к рациональному порядку небес. Когда Анаксагор говорит pa>nta dieko>smhse nou~v, его первостепенный пример – небесное вращение 12); и когда Диоген говорит обо всех вещах «распределяемых (deda>sqai) так, чтобы осуществить меры всех вещей», он упоминает «зиму и лето, ночь и день, ливень и ветры и ясную погоду» 3; сравни pa>nta diatiqe>nai в В 5). Таково новое понимание dasmo>v, распределение доли среди богов, теперь понимаемых как природные силы, которую Гераклит имеет в виду, когда он настаивает, что «Солнце не преступит своей меры» 94).

Ko>smov философов, тогда, является «упорядоченностью» всех вещей, в которых каждая природная сила имеет свою функцию и свои заданные пределы. Как в случае любой хорошей упорядоченности, термин подразумевает систематическое единство, в котором разнообразные элементы объединены или «составлены». Глагол, с которым ko>smov наиболее часто ассоциируется – suni>stasqai: tw~n pragma>twn ejx w=n sune>sta oJ ko>smov, Philolaus B 6; ko>smon ajgh>rwn, ph~ te sune>sta oJsune>sth, Eurip. fr. 910; etc.

Конечно, слово сохраняет все свои коннотации со старым литературным употреблением. Социальный подтекст был чрезвычайно важен, и может быть, с начала ko>smov был применен к миру природы посредством сознательной аналогии с хорошим состоянием общества. Эта связь идей подсказана правильным использованием моральной и политической терминологии в ранней греческой философии (например, dido>nai di>khn и ajdiki>a во фрагменте Анаксимандра, no>mov у Гераклита В 114, ijsonomi>a и monarci>a у Алкмеона В 4). И это подтверждается тем способом, в котором diakosmei~n и diatiqe>nai были дополнены такими выражениями как deda>sqai, kuberna~n и kratei~n (Anaxag. В 12; Diog. В 5; и т.д.). Так, когда Платон вводит философский термин в Gorgias, он объясняет его по отношению к kosmio>thv kai< swfrosu>nh kai< dikaio>thv[6].

Позже, это верно, концепция мира как объекта красоты выдвигается вперед, так, что римляне переводят ko>smov как mundus, «украшение». Но существуют незначительные (или просто отсутствуют) свидетельства такого эстетического представления в ранних текстах; и это могло, во-первых, играть только зависимую роль. Эсхил воспевает Ночь как mega>lwn ko>smwn ktea>teira (Agam. 356), что иногда цитируется как доказательство того, что звезды рассматривались как «украшение» ночного неба (например, LSJ s.v. ko>smov IV). Даже если такое значение было у Эсхила, ни в коем случае не следовало бы, что ko>smov, как он используется ранними философами, подразумевает эстетическую концепцию вселенной. И фактически «великие ko>smoi, полученные по благосклонности Ночи, которая распростерла свои тенета над башнями Трои», могли быть просто богатыми сокровищами, захваченными в разграбленном городе[7].

В любом случае мы убеждены, что когда Платон, Ксенофон и Аристотель говорят о небесах как о ko>smov, они имеют в виду не непосредственное созерцание ночного неба, но всеобъемлющий порядок вещей, в котором движение небесных тел предстает только как наиболее заметное и наиболее величественное его проявление. Тем самым, естественной является специализация значения, когда ko>smov может использоваться как стилистический вариант для oujrano>v (как в Isoc. 4.179: th~v gh~v aJpa>shv th~v uJpo< tw~| ko>smw| keime>nhv). С другой стороны, это также может использоваться для более ограниченной части атмосферы или неба – в Meteorologica Аристотеля, для подлунного мира: oJ peri< th<n gh~n o[lov ko>smov, 339a19; tw~| perie>conti ko>smw| th<n gh~n, 339b4 (и другие пассажи, процитированные Bonitz, Index, 406a46-49). В De Hebdomadibus (chs. 1-2) мы имеем oJ a]kritov ko>smov и oJ ojlu>mpiov ko>smov для внешнего небесного «порядка» или сферы, hJ tou~ hje>rov su>stasiv kai< ko>smov для области воздуха, oiJ uJpo< th~| gh~| ko>smoi для элементных частей или «мер» под землей, и oiJ tw~n xumpa>ntwn ko>smoi для суммы всех частей. Платонический Epinomis указывает, что термин ko>smov особенно имеет отношение к сфере неподвижных звезд (987b.7); здесь конкретный смысл красоты совпадает с порядком математической полноты, завершенности. Ko>smov фактически обычно определяется в отношении к звездной сфере в астрономических работах, таких как Phaenomena Евклида[8].

Возможно, что все эти различные способы использования ko>smov для специфических частей мира восходят к базовому пониманию его как «миро-порядка» или «космической упорядоченности», так как это более широкое использование лучше всего засвидетельствовано в ранних фрагментах. С другой стороны, множество значений для ko>smov является настолько разнообразным в каждый период, что слово всегда может использоваться натурфилософами во множестве различных способов, все из которых основаны на физическом понятии «упорядоченности». Милетцы, подобно автору De Hebdomadibus, могли одинаково хорошо говорить о pa>ntev oiJ ko>smoi для мировых частей, так же как o[lov oJ ko>smov или o[de oJ ko>smov для мирового порядка как целого[9]. Мы уже видели, что некоторые позиции у доксографов относительно Анаксимандра, Ксенофана и Анаксагора наилучшим образом объясняются как обращение к ko>smoi скорее в несколько ограниченном смысле, чем к множеству миров.

В заключении приведем список релевантных примеров ko>smov в раннегреческих текстах. Смысл «универсальный порядок, универсум» засвидетельствован далее у Гераклита.

I. Гераклит, В 30: «Этот ko>smov не создал никто из богов и людей, но он всегда был, есть и будет вечно-живым огнем, мерами воспламеняющимся и мерами затухающим»[10]. Ko>smov здесь должен быть полным организованным циклом элементарных и жизненных преобразований, это мир природы в его самом широком смысле. С позиций Гераклита эмоционально отвергается то, что кажущийся наиболее «упорядоченным», ko>smov, о котором он говорит (o[de), есть продукт человеческого или божественного искусства. В таком случае нет никакого kosmh>twr, поскольку мировой порядок имеет свою собственную уникальную, самоуправляющуюся мудрость (e{n to< sofo>n), которая управляет всеми вещами41; так pu~r fro>nimon в В 64-66). Имеется ввиду контраст не между вечным миром и миром, созданным во времени, а между живущими, бессмертными сущностями и инертными объектами, на которые план мог бы быть наложен извне. Огонь, который регулярно воспламеняется и затухает снова – природный символ для мирового порядка, который чередуется между предельной жарой и предельным холодом. Традиция, которая связывает Гераклита с доктриной Великого года (достигающего кульминационной точки Великим Летом и Великой Зимой), является, поэтому, вполне вероятной. Только здесь ko>smov должен быть понят как обращение к полной последовательности мировых состояний, а не к любой другой.

Этот фрагмент иногда интерпретировался как отрицание любого начала или конца существующего мирового порядка, и Гераклит, таким образом, представляется предвосхитившим доктрину Аристотеля о вечности мира[11]. Но это едва ли предполагается в его образе затухающего огня, и существует определенное внешнее свидетельство против такой точки зрения. Если Аристотель понял, что Гераклит утверждал вечность мира в его существующем состоянии, он, конечно, упомянул бы этот прецедент в своей собственной доктрине. Но то, что он говорит, однако, противоположно, а именно, что Гераклит, подобно Эмпедоклу, считал, что «состояния oujrano>v сменяются так, что оно находится то в одном состоянии, то в другом, и этот процесс изменения длится вечно» (De Caelo 279b14-16 = Vors. 22 A 10). Ясно, что Теофраст, в своей более детальной оценке учения Гераклита, соглашается с точкой зрения Аристотеля (Vors. 22 A 1.8; A 5).

Существует платоновский пассаж, который разделяет доктрины Гераклита и Эмпедокла, и который, хотя и не имеет отношения к вечности мира, использовался для опровержения свидетельств Аристотеля и Теофраста. Вопрос, обсуждаемый Платоном, состоит в следующем: Сколько реальных вещей (o]nta) существует и какого сорта?[12] Некоторые говорят, что существует три реальных вещи, некоторые – что две, элеаты признают только одну.

Но некоторые ионийские Музы [Гераклит] и несколько позже некоторые из сицилийских [Эмпедокл] поняли, что всего безопаснее объединить обе точки зрения и сказать, что реальность [бытие] есть и множественна и едина, держится вместе любовью и [разделяется] враждою. «Расходящееся всегда сходится» (diafero>menon ajei< sumfe>retai), – говорят более строгие из Муз; более же уступчивые всегда допускали, что все бывает поочередно то единым и любимым Афродитою, то множественным и враждебным с самим собою вследствие какого-то сорта раздора. (Soph. 242d-e)

 

Платон не говорит, или даже не предполагает, что Гераклит мыслил мир всегда существующим или всегда будущим существовать в его нынешнем состоянии. Он обсуждает способы, посредством которых Единое может быть объединено со Многим. Доктрина Эмпедокла о перемежающихся состояниях мира введена просто как «тихое» решение этой проблемы, и которую Гераклит рассматривал более строгим путем. Различие не в том, что Гераклит отверг мировые периоды Сицилийца, но просто в том, что он не нуждался в постановке такого вопроса в порядке примирения противоположностей. Согласно его точке зрения, последние осуществляют свое влияние одновременно и непрерывно (ajei>). Вчитать в эти строки отрицание космогонии и мировых периодов у Гераклита означает приписать словам Платона то значение, которого никогда не было.

Слово ko>smov также появляется в трех непрямых цитатах из Гераклита. В В 75 («Гераклит говорит, что спящие являются действующими и содействующими участниками того, что происходит в ko>smov»), термин, возможно, принадлежал нашему информатору, Марку Аврелию; в других двух случаях он, кажется, использовался Гераклитом непосредственно. Его подлинность в В 89 («Гераклит говорит, что для бодрствующих существует один общий ko>smov, в то время как из спящих каждый отворачивается в свой собственный») подтверждается появлением сходной фразы (ko>smov oJ aujto<v aJpa>ntwn) в одной версии B 30. И игра со смыслом «украшение» в oJ ka>llistov ko>smov в В 124 должна принадлежать Гераклиту, а не Теофрасту. Эти примеры, и более всего В 89, говорят о том, что Гераклит был первым, кто дал новой концепции «натурального порядка» прямое значение для собственной человеческой жизни и опыта. (Мы можем предположить, что Пифагор, в его полу-религиозной общине ученых, мог в некоторой степени предвосхитить Гераклита в развитии моральных и социальных смыслов новой философии).

2. Парменид описывает свою систему природного мира как dia>kosmov: to>n soi ejgw< dia>kosmon eJoiko>ta pa>nta fati>zw (В 8.60). Из контекста видно, что он подразумевал «упорядоченность» или «расположенность в порядке» всех вещей, в соответствии с комбинацией двух первичных форм, Огня и Ночи. Тем самым, когда он вводит свою космологию двусмысленной фразой ko>smon ejmw~n ejpe>wn ajpathlo>n (B 8.52), он конечно имеет в виду не только «обманчивый нарядный строй моих стихов», но также и «обманчивый порядок мира», который он представил. Строго говоря, тот же самый uJpo>noia или «намек» был дан в Гомеровской clausula kata< ko>smon в B 4: ou]te skida>menon pa>ntwv kata< ko>smon / ou]te sunista>menon – так как реальность не отделяется от того, что есть реальное, то и не может быть альтернативного процесса разделения и ограничения «согласно космическому порядку». Двусмысленность стиля Парменида намеренна. Он пишет подобно Пиндару «для тех, кто понимает» (для eijdw<v fw>v, В 1.3,  а не для brotoi< eijdo>tev oujde>n, В 6.4).

3. У Анаксагора в 8 ta< ejn tw|~ eJni< ko>smw|, который «ни отделяется один от другого, ни разрубается на куски топором», иллюстрируется горячим и холодным. Ko>smov здесь, очевидно, мир, упорядоченность которого достигается за счет элементов-сил – его  составляющих частей. Он, вероятно, назван «единый ko>smov», потому что это то единство, части которого связаны вместе (и, возможно, его следует отличать от зависимых  ko>smoi или «мировых частей», которые Анаксагор также мог упомянуть – однако, он не отличен от других «миров»). Это слово означает результат деятельности Ума: pa>nta dieko>smhse nou~v, В 12.

(Вероятно, от Анаксагора идет идея, которую упоминает Еврипид – о «нестареющем ko>smov бессмертной fu>siv», fr. 910.)

4. У Эмпедокла в В 134.5 frh<n iJerh> является самой высокой формой божественности, «обегающей быстрыми мыслями весь ko>smov». Из всех ранних употреблений этого слова, именно здесь оригинальная идея «упорядоченности» пренебрегается. Здесь ko>smov представляется просто «миром», или универсальным телом, протяженным в космосе (как kata< me>son to<n ko>smon для позиции земли в De Hebd. 2). Мы видим, что стандарт философского использования этого термина был установлен в середине V в.

Это должен быть, следовательно, тот же самый упорядоченный универсум, который Эмпедокл держал в уме, когда говорил об элементах, приходящих вместе eijv e[na ko>smon (В 26.5). Как Анаксагор, Эмпедокл предписывает единство этому мировому порядку (ei=v ko>smov). В отличие от Гераклита, он различает организованный ko>smov элементов вместе с их полярными состояниями полного разделения и абсолютного единства (тогда как по Гераклиту ko>smov остается единой системой трансформаций)[13].

5. У Диогена В 2 мы находим классическую концепцию ko>smov как органического целого, частями единства которого являются элементы (cf. Tim. 32c.5; De Caelo 301a19; etc.). Повторяемая фраза ta< ejn tw|~de tw~| kosmw| ejo>nta nu~n означает «земля и вода и воздух и огонь и остальные» как конкретные части видимого универсума. Параллель с Анаксагором B 8 очевидна, также как и гиппократовское использование слова. Выражение o[de oJ ko>smov то же самое, что у Гераклита в В 31 и De Natura Hominis 7 (Jones, IV, 22). Вместе с Диогеном это может, вероятно, относиться к «этому миру» в противовес другому, но это не является наиболее предпочтительным смыслом. Та же фраза часто появляется в контекстах, где не может быть никакой речи о других мирах (см., например, Платон Tim. 29a.2). Указательное местоимение, кажется, указывает на мир как на конкретно присутствующего, жестом руки, словно он здесь. Так Платон перефразирует ko>smov посредством to< o[lon tou~to[14].  Мир есть «целое» или «упорядоченность» по преимуществу.

6. Фрагменты Филолая, подлинность которых часто обсуждалась, содержат повторное упоминание о ko>smov, в пределах которого организована  вся природа (В 1: aJ fu>siv d j ejn tw|~ ko>smw| aJrmo>cqh, как fu>sewv ko>smov у Eurip. fr. 910). Эта упорядоченность включает все вещи, и в частности, все вещи «безграничные и ограниченные» (a]peira kai< perai>nonta), поскольку они являются основаниями или отправными точками (ajrcai>) универсума 2, В 6). Ko>smov является «собранным воедино» (aJrmoni>a), в котором противоположные принципы упорядочены (kosmhqh~nai), примирены (aJrmocqh~nai), объединены (sugkeklei~sqai) и держатся под контролем (kate>cesqai). С другой стороны, конкретное тело мира, части которого являются элементами, упоминается как oJ sfai~ra 12). В этом отношении, терминология этих фрагментов кажется по крайней мере столь же архаичной, как и Эмпедокла и Диогена, поскольку здесь первоначальный смысл ko>smov как «упорядоченности, организованного целого» еще более ярко сохранен. (Ср. математические коннотации Филолая с Hp. Prognosticon 20, Jones, II, 42, где периодическое повышение и падение температуры при лихорадке соответствует фиксированным числовым интервалам, упоминаемым как ou=tov oJ ko>smov). Короче говоря, язык этих фрагментов, кажется, принадлежит пятому столетию. Сознательное архаическое использование ko>smov – и систематическое избегание таких терминов четвертого столетия как stoicei~a – трудно вообразить в более позднюю дату.

7. Космологические исследования Левкиппа и Демокрита процитированы соответственно как Me>gav и Mikro<v Dia>kosmov. Второе название предполагает, конечно, что первое уже было известно как «dia>kosmov», также как Парменид называет свою собственную космологию этим же именем. Описание Демокритом человека как mikro<v ko>smov дошло до нас только как поздняя и непрямая цитата34), но фраза в таком смысле знакома Аристотелю (см. Физику 252b26, где нет, однако, никаких ясных отсылок к Демокриту)[15].

8. Использование термина Мелиссом 7) не разбиралось до последнего момента, так как является полемическим по природе и должно быть определено в отношении вышеупомянутых примеров. Его цель опровергнуть не «упорядоченность» (diakosmei~qai) мира, но ее преобразования (metakosmei~sqai) от одного организованного состояния (oJ ko>smov oJ pro>sqen ejw>n) к другому (oJ mh< ejw>n). Это не соответствует точно ни одному из других ранних использований термина ko>smov, и поэтому вводит в заблуждение при интерпретации ионийской концепции с позиций элеатовских критиков, как это желал сделать Reinhardt (Parmenides, pp. 50, 174 ff.). Если ko>smov для Мелисса имеет любой положительный смысл, он может только быть только неизменной структурой единого Бытия, вечно тождественного самому себе.

Таким образом, все существующие примеры ko>smov и dia>kosmov в ранних философских фрагментах иллюстрируют идею относительно всеобъемлющей «упорядоченности» или порядка частей: естественный мир задуман как структурированное целое, в котором каждый компонент имеет свое место. Согласно контексту или философскому стремлению автора, акцент может падать на вечную продолжительность этого порядка, несмотря на радикальные изменения (Гераклит B 30; ср. Еврипид fr. 910), универсальные возможности мирового порядка, в котором все вещи связаны вместе (Анаксагор, Диоген, Гераклит В 89), рациональную, гармоничную структуру упорядоченности (Филолай), или на факт, что космос составляет только одну стадию в большем цикле (Эмпедокл В 26.5). Термин может даже относиться к миру как конкретному целому, без видимого акцента на его упорядоченности (Эмпедокл В 134), или к структуре неизменной Реальности, которая едва ли может быть описана как мир в целом (Мелисс В 7). Но общий базис, который очевидно лежит в основании всех этих концепций – это милетская точка зрения на природный мир как на организованную систему, характеризующуюся симметрией частей, периодичностью событий и равновесием между противоборствующими факторами.

 

 

 

 



[1] Paideia, I, 160.

[2] Утверждение D.L. VII. 48, что Пифагор «был первым, кто именовал небеса ko>smov», дошло, вероятно, от Фаворина и не имело исторической ценности. Но конечно, возможно, что Пифагор и его товарищи как приемники милетцев также могли использовать этот термин. Необычайно часто он встречается во фрагментах, приписываемых Филолаю.

[3] См. литературу, цитируемую W. Kranz в его двух статьях «Kosmos als philosophischer Begriff frühgriechiscer Zeit», Philologus, XCIII (1938), 430; и «Kosmos», Archiv für Begriffsgeschichte, II, I (Bonn, 1955). См. также Kirk, Heraclitus, pp. 311-15.

[4] Этот политический смысл ko>smov отражается любопытным критским использованием термина для судьи (магистрата) (ссылка в LSJ, s.v. ko>smov III).

[5] О начальной связи между ko>smov и dasmo>v см. Феогнид 677f.

[6] Параллель между миром природы (ko>smov) и обществом людей (po>liv) было, конечно, детально разработано в эпоху эллинизма: с одной стороны мы имеем концепт kosmopoli>thv; с другой, описание естественного порядка в терминах politikh< oJmo>noia, как в [Arist.] De Mundo 5, 396a33 ff.

[7] «Ktea>teira non domina est, sed quae paravit seu conciliavit mega>louv ko>smouv h.e. victoriae gloriam, praedae magnitudinem»:Schtutz об Ag. 356, цитируется по E.Fraenkel, Agamemnon (Oxford, 1950), II, 189.

Нужно отметить, что Аэций II.13.15 (Dox. 343), которого иногда цитируют как параллельную версию, не говорит, что Гераклид и пифагорейцы именовали звезды ko>smoi, но что они считали их системами миров.

[8] Ko>smou peristrofh~v cro>nov ejsti>n, ejn w=| e[kaston tw~n ajplanw~n ajste>rwn ajp j ajnatolh~v ejpi< th<n eJxh~v ajnatolh<n paragi>netai, Phaenomena, ed. Menge (Leipzig, 1916), p. 8.29. Так, Плиний говорит о неподвижных звездах как «прикрепленных к mundus» (H.N. II.8.28: sidera quae adfixa diximus mundo).

[9] De Hebd. ch. 2.24: kata< me>son de< to<n ko>smon hJ gh~ keime>nh. Ko>smov в широком смысле также предполагается латинским переводом (несохранившегося) вступительного предложения: «Mundi forms sic omnis ornate est»; сходным образом в части 6, «inseparabilis soliditas quae mundum continet omnen» должно представлять a]kritov pa>gov o{v o}lon to<n ko>smon perie>cei.

[10] ko>smov to>nde хto<n aujto<n aJpa>ntwn] ou}te tiv qew~n ou}te ajnqrw>pwn ejpoi>hsen, aJll j  h+n ajei< kai< e}stin kai< e}stai pu~r ajei>zwon, aJpto>menon me>tra kai< aJposbennu>menon me>tra. Я следую Reinhardt’у и Kirk’у в трактовке слов to<n aujto<n aJpa>ntwn как позднему добавлению к высказыванию Гераклита. Несмотря на это, они непрямо подтверждаются аутентичностью ei=v kai< koino<v ko>smov в В 89.

[11] Различные аргументы за и против суммированы Кирком, Heraclitus, стр 335-38. Я не собираюсь выносить решение по вопросу, был ли стоический ecpyrosis простым повторением ионийской доктрины мировых периодов, или он, в сущности, был новой вариацией старой темы. В любом случае историческая цепь должна быть реальной. Я не вижу резона предполагать, что стоики основали свою космологию на неверном истолковании Гераклита Аристотелем, которое они нашли у Теофраста, скорее, чем на их собственном изучении Гераклита и его ионийских товарищей. Более того, я бы настаивал, что не существует хороших свидетельств о том, что Гераклит отрицал наиболее фундаментальный принцип всей ранней греческой философии: что универсум подвержен процессу возникновения и роста, сопоставимому с аналогичным процессом живого вещества. Принцип космогонии не отвергался никем до Аристотеля, даже Парменидом, и, возможно, никем после, исключая находившихся под влиянием Аристотеля. Те ученые, которые писали о «рождении солнечной системы», всего лишь предложили нам последнюю из версий истории сотворения.

(Ср. со статьей R. Mondolfo, “Evidence of Plato and Aristotle Relating to the Ekpyrosis in Heraclitus”, Phronesis, III [1958], 75.)

[12] Soph. 242c.5-6.

[13] Оба использования ko>smov сохранены стоиками, которые применяли термин для нерожденного и бессмерного мира-божества, также как для разрушимого строя небес (D.L. VII. 137).

[14] Gorg.508a.3. То же самое выражение используется в раннем санскрите для «универсума»: sárvam idám, «все это», Rigveda X.129.3.

[15] В Democr. B 247 говорится, что целый ko>smov является страной благородных душ. Сомнительно, может ли такое использование ko>smov для «населенного мира» (который иначе не известен до эллинистической эпохи) представлять подлинную цитату из Демокрита.