РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ

ОБЪЕДИНЕННЫЙ ИНСТИТУТ ИСТОРИИ, ФИЛОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПРАВА

 

На правах рукописи

 

 Вольф Марина Николаевна

 

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИРАНСКИХ ВЛИЯНИЙ

НА РАННЮЮ ГРЕЧЕСКУЮ ФИЛОСОФИЮ

 

 09.00.01 - онтология и теория познания

09.00.03 - история философии

 

 Диссертация на соискание ученой степени

кандидата философских наук

 

 Научный руководитель

д. филос. н., профессор  В.П. Горан

 

г. Новосибирск - 2003 г.


ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ

§ 1. Методология научного исследования проблемы иранских влияний

на раннегреческую философию

§ 2. Ближневосточные влияния на греческую культуру периода архаики и

формирования полиса как историко-культурная проблема

§3. Историческое обоснование возможных иранских влияний на генезис греческой философии

ГЛАВА II. ИРАНСКАЯ РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ. ИРАНСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ В ГРЕЧЕСКОЙ ПРЕДФИЛОСОФИИ

§ 1. Иранская мифо-религиозная традиция. Ее направления, актуальные для настоящего исследования

§ 2. Элементы формирования предфилософии в иранской культуре

§ 3. Индоевропейские мифологемы в греческой и иранской традициях

§ 4. Греческая традиция о куретах и корибантах и иранские параллели

§ 5. Иранские параллели в греческих теогониях. Эпименид, Рапсодическая теогония, Теогония Иеронима и Гелланика

§ 6. Иранские параллели в орфическом учении

§ 7. Философы или чудотворцы-предсказатели: к вопросу происхождения раннегреческой философии

ГЛАВА III. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ В СИСТЕМЕ ВЗГЛЯДОВ  ИОНИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ПАРАЛЛЕЛИ С ИРАНСКОЙ ТРАДИЦИЕЙ

§ 1. Античная традиция о контактах раннегреческих философов с иранским миром. Пифагор и Восток

§ 2.  Первый этап формирования онтологических и космологических воззрений милетцев. Онтология Анаксимандра и Анаксимена в ее сопоставлении с иранской традицией

§ 3. Основные этапы исследования иранских параллелей в учении Гераклита

§ 4. Концепция "мудрого существа" как объективной мирообразующей сущности и ее сопоставление с иранской традицией. Доктрина "логоса" через призму представлений о предопределении, судьбе и времени

§ 5. Учение Гераклита о душе, истине и лжи в сопоставлении с орфическими и иранскими воззрениями

§ 6. Эсхатологические представления у Гераклита и в иранской традиции

ГЛАВА IV.  КСЕНОФАН И ПАРМЕНИД  КАК ФИЛОСОФЫ ЭЛЕЙСКОЙ ШКОЛЫ И ИРАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

§ 1. Учение Ксенофана о "едином"

§ 2. Онтологические взгляды Парменида и их сопоставление с иранской традицией

ГЛАВА V.  ДОНАУЧНАЯ ОНТОЛОГИЯ И СОВРЕМЕННАЯ ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ

§ 1. Основное содержание донаучной онтологии. Специфика иранской религиозной онтологии

§ 2. Реконструкция иранских доисламских онтологических представлений

§ 3. Эвристический потенциал иранской дуалистической онтологии

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

 


ВВЕДЕНИЕ

Актуальность диссертационного исследования

В научном сообществе бытуют две точки зрения на проблему генезиса греческой философии. Сторонники одного направления отстаивают полную самобытность греческого теоретического мышления, сторонники другого склонны сводить все к прямым заимствованиям с Востока. Вопрос о восточных влияниях на зарождение и развитие греческой философии оказывается более сложным. Ни сторонники автохтонного происхождения греческой философии и науки, ни принявшие противоположную точку зрения и подчеркивающие ориентальные истоки космологических учений древнегреческих мыслителей VI-V вв. до н.э. не смогли дать картины, которая бы всесторонне отражала реальное положение вещей, и задача создания такой картины до сих пор стоит весьма остро.

Для поиска более или менее перспективных подходов к решению проблемы генезиса философии необходимо комплексное рассмотрение ситуации единого культурного пространства, сложившейся в Средиземноморье в период VII-V вв. до н.э., которая не могла не оказать влияния на развитие эллинского мира. Восточные влияния на греческую культуру соответствующей эпохи, бесспорно, имели место, хотя к простому заимствованию они никак не сводились. На наш взгляд это справедливо и для интересующих нас в первую очередь возможных иранских влияний на возникновение и становление ранней греческой философии. Если признать возможность восточных влияний, в том числе и иранских, тогда, исходя из этого, необходимо решить вопрос о формах и типах этого влияния (прямое, опосредованное, взаимное) и его реальной значимости для развития философии, т.е. понять, насколько «слепо» следовали философы (если следовали вообще) за иранскими образцами. А в таком случае нужно определиться с тем, как решать этот вопрос, определить способы его решения.

Нужно учитывать и тот факт, что до настоящего времени вопросы, связанные с комплексной оценкой восточных, и особенно иранских влияний, на становление ранней греческой философии поднимались, как правило, историками (как античниками, так и иранистами) или филологами, а не историками философии, хотя, возможно, именно историко-философские основания, т.е. взгляд на проблему изнутри самой философии, способны дать удовлетворительные результаты. Таким образом, становится совершенно ясно, что тема недостаточно разработана в историко-философской науке, и это со всей очевидностью указывает не только на новизну, но и на актуальность поднятой тематики.

В диссертации рассмотрен вопрос о существующих параллелях между элементами раннегреческой философской мысли (на материале оригинальных фрагментов ранних греческих философов и их русских переводов) и иранской мифо-религиозной традиции, которая в диссертации понимается достаточно широко и включает дозороастрийские формы религии, зороастризм и зурванизм. Осуществленный в связи с решением указанной историко-философской задачи анализ онтологического содержания иранской предфилософии обусловил необходимость исследовать также структуру донаучной онтологии как таковой, чтобы определить специфику вклада в нее иранской предфилософской мысли.

Предложенное в диссертации цельное описание проблематики, возникающей при постановке вопроса об иранских влияниях на раннюю греческую философию, позволяет осуществить более продуктивный, чем в уже имеющихся публикациях анализ значительного пласта текстовых (в широком смысле этого слова) параллелей между указанными традициями, т.е. позволяет выявить те культурные (текстовые) элементы, для которых оправдано предположение об их возможном иранском происхождении и, тем самым, поставить вопрос о возможном возникновении и становлении некоторых философских учений не без влияния иранской мифо-религиозной традиции.

Степень разработанности проблемы. Вопрос о ближневосточных влияниях как «lux eх Orient» давно и активно разрабатывается в научной литературе. При этом внимание исследователей направлено в основном на Месопотамию и ее влияние на язык, миф, культ, ритуал и искусство Греции периода Гесиода и Гомера. В особенности хочется отметить труды швейцарского специалиста в области древнегреческой филологии, философии и религии Вальтера Буркерта, его библиография по компаративным исследованиям Востока и Греции насчитывает свыше тридцати работ, значительная часть которых - монографии, наибольшее значение из них имеют “Die Orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur” [135]; “Homo necans. Interpretationen altgriechischer Opferritus und Mythen” [138]; также коллективную монографию Assmann J., Burkert W., Stolz F. “Funktionen und Leistungen des Mythos. Drei altorientalische Beispiele” [127]. Из отечественных исследований отметим работу В.П. Яйленко “Архаическая Греция и Ближний Восток” [123].

При всей активности в разработке данной общей тематики исследователи практически не касаются вопроса о влияниях Ирана на Грецию, и тем более остается в стороне предфилософский и философский элемент греческой культуры, особенно раннего периода. Нужно отметить, хотя это имеет малое отношение к нашему исследованию, что ситуация значительно улучшается по мере хронологического продвижения от ранней греческой философии к античной классике (особенно Платон и Аристотель) и периоду эллинизма и позднего эллинизма, не говоря уже о раннем средневековье.

Отметим, что в современных зарубежных исследованиях фактически отсутствуют работы, в которых вопросы восточных влияний на раннюю греческую философию рассматривались бы в общем (обобщающем) виде, за исключением исследования M.L. West “Early Greek Philosophy and the Orient” [174], в которой, помимо иранских, широко освещены месопотамские и индийские параллели, а сама работа не лишена недостатков в методологическом плане. Другой значимой работой является статья В. Буркерта “Iranisches bei Anaximandros” [136], но она не дает общей картины иранских влияний на ранний период философии. В отечественной науке (и философской в том числе) специальных исследований по данной проблематике нет. Существует статья А.В. Лебедева “TO APEIRON: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель” [67, 68], в которой он указывает на иранские влияния на философию Анаксимандра, но во многом опирается на М. Уэста. Упоминают, без какого-либо специального исследования и ссылкой на определенных авторов об иранских влияниях на греческую философию И.Д. Рожанский [92, 93] и Л.А. Лелеков [72, 73]. Таким образом, тематика, составляющая предмет диссертационного исследования, оказывается в науке мало разработанной.

Это обстоятельство является существенным препятствием для осмысления влияния истоков онтологического дуализма на намечающиеся тенденции в современной научной онтологии.

Диссертационное исследование преследует троякую цель:

1)       нарисовать целостную картину проблематики, возникающей при попытке проанализировать параллели между двумя интересующими нас традициями;

2)       проанализировать становление космологических и онтологических воззрений в учениях раннегреческих философов и их схождение с иранской традицией, с целью выявить либо их возможный иранский фон, либо возможное обратное влияние сложившейся античной философии на иранскую письменную традицию;

3)       исследовать структуру донаучной онтологии, с тем, чтобы определить место в ней и специфику онтологического дуализма и осмыслить влияние его иранских истоков на намечающиеся тенденции в современной научной онтологии.

Поставленная цель достигается посредством решения следующих конкретных исследовательских задач:

-        представить как можно полнее и целостнее комплекс вопросов, возникающих при обращении к проблеме иранских влияний и определить через полную картину проблематики возможных иранских влияний на раннюю греческую философию методологические аспекты дальнейшей работы с существующими параллелями;

-        обосновать возможность иранских влияний на философскую составляющую греческой культуры указанного периода через исследование и анализ социокультурного фона взаимодействий между указанными традициями в его исторической перспективе;

-        проанализировать параллели между иранской традицией и греческой предфилософией как периодом, непосредственно предшествующим возникновению греческой философии и установить возможность иранских влияний в этот период;

-        исследовать формирование онтологических взглядов в системе ионийской философии в сопоставлении их с иранской традицией с целью установить их возможное иранское происхождение или обратное влияние античной философии на иранскую традицию;

-        сопоставить онтологические воззрения Парменида с иранской традицией, поскольку с италийской философией (за исключением Пифагора) параллели до сих пор не проводились, и возможность иранского влияния не обсуждалась;

-        провести реконструкцию иранской онтологии с целью исключить или подтвердить возможное влияние античной философии на иранскую традицию и наметить подходы к объяснению существующих параллелей;

-        осуществить реконструкцию общей картины донаучной онтологии и выявить место в ней иранской дуалистической онтологии в общей картине имеющихся онтологических построений;

-        рассмотреть вопрос об иранских истоках формирования современных научных метафор, апеллирующих к онтологическому дуализму.

Методологические основы диссертационного исследования.

Для проведения анализа параллелей был избран комплексный методологический подход в рамках компаративистской методологии, который обусловлен в первую очередь отсутствием каких-либо текстовых источников или свидетельств, в которых факт иранского влияния был бы непосредственно зафиксирован. В связи с этим предложен гипотетический подход к данной проблематике: фиксируется не факт влияния, а только его возможность. Кроме того, определяющим для выбора методологии было состояние источников, как греческих, так и иранских, которые сильно фрагментированы и зачастую относятся к более позднему времени. При работе с древними иранскими текстами возникают известные затруднения с переводом. Что касается средневековых текстов, не нужно забывать о влиянии на пехлевийскую (среднеперсидскую) литературу сформировавшейся античной философии (Платона, Аристотеля). В силу этого внимание  в исследовании направлено не только на текстовый материал, но и привлекается широкий круг дополнительных материалов, включая миф и традицию ритуала как текст, эллинские исторические свидетельства. Помимо историко-философского, к решению проблемы привлекаются подходы других наук - античной истории, истории иранских племен и Древнего Ирана, филологии, истории религии и культуры, а также археологические, этнографические данные и проч. Подобный взаимодополняющий подход представляется весьма результативным для достижения поставленной цели. Следующим шагом должен быть сознательный отход от поиска прямых текстовых соответствий и «калькирования», гораздо более продуктивным в данном случае представляется выделение идейных, концептуальных, сюжетно-типологических параллелей и их анализ.

В диссертации также использованы методы категориального, структурно-типологического, сравнительно-исторического анализа, метод логико-исторической реконструкции. Методически важным для данного исследования является рассмотрение философской проблематики непосредственно в связи с социо-историческими условиями в период генезиса философии.

Научная новизна.

1. Впервые в отечественной науке и спустя более тридцати лет после выхода работы М. Уэста (1971 г.) поставлена проблема иранских влияний на раннюю греческую философию и осуществлено специальное комплексное исследование этой проблемы;

2. Иранские параллели впервые рассматриваются в контексте специального внимания к теме формирования онтологических воззрений ранних греческих философов ионийской школы и школы элеатов;

3. Впервые проведена реконструкция иранской онтологии с целью исключить или подтвердить возможное влияние античной философии на иранскую традицию и наметить подходы к объяснению существующих параллелей;

4. Впервые осуществлена реконструкция общей картины донаучной онтологии и определено место в ней иранской дуалистической онтологии в общей картине имеющихся онтологических построений и ее эвристическая роль в процессе формирования современных научных метафор.

Результаты настоящего исследования заключены в следующих основных положениях, которые выносятся на защиту.

1. Анализ сопоставления воззрений ранней греческой философии и иранской традиции в их историко-социокультурном контексте не дает четких и определенных результатов, на основании которых возможно однозначно признать иранские влияния на формирование и становление ранней греческой философии.

Опровергнуть  возможность таких влияний также не удалось.

2. Анализ формирования онтологических воззрений в ранней греческой философии и реконструкция онтологических взглядов в иранской религиозной традиции позволяют признать приоритет гипотезы обратного влияния классической греческой философии на иранскую письменную традицию.

3. Иранская дуалистическая онтология есть необходимый  элемент структуры донаучной онтологии, и занимает значимое место в современных философских концепциях, она играет значительную роль в формировании современных научных метафор, и обладает достаточной эвристическим потенциалом для пересмотра традиционной западноевропейской парадигмы, установившейся в иудео-христианской традиции.

Практическая значимость работы

Результаты, полученные в ходе исследования, могут быть использованы для конкретизации картины онтологических аспектов донаучных форм мировоззрения, дальнейшей разработки проблем ближневосточных, в частности, иранских влияний, на генезис греческой философии, для решения проблемы генезиса философии в целом. Кроме того, результаты могут быть включены в курсы лекций по онтологии и теории познания и истории философии для студентов и аспирантов, использованы при подготовке специальных курсов по историко-философской тематике, компаративистике.

Апробация работы

Основные положения диссертационной работы освещались в докладах на научных семинарах кафедры гносеологии и истории философии философского факультета НГУ, на научных семинарах сектора истории философии Института философии и права СО РАН, г. Новосибирск; на Международных студенческих конференциях, проходивших в г. Новосибирске (1999, 2000, 2001 гг.), на Всероссийской научной философской конференции в г. Кемерово (2000 г.), на Летних философских школах НГУ (г. Новосибирск, 2001 г., 2002 г.), на Международной научной конференции, посвященной 60-летию Философского факультета МГУ в г. Москве (2002 г.), на III Российском философском конгрессе в г. Ростове-на-Дону (2002 г.), на конференции молодых ученых (Институт философии и права СО РАН, г. Новосибирск, 2003 г.). Результаты исследования представлены в тринадцати научных публикациях, которые отражают основное содержание диссертации.

Список опубликованных работ по теме диссертации

1.      О возможности заимствования раннегреческими философами элементов иранской культурной системы // «Студент и научно-технический прогресс»: Материалы XXXVII междунар. науч. студенч. конф.: Философия / Новосиб. ун-т, Новосибирск, 1999. - С. 77-78

2.      Сочинение Парменида "О природе" и зороастрийское учение: проблема параллелей // "Первые кузбасские философские чтения": Материалы Всероссийской научной конференции, Кемерово, 5-6 октября, 2000 г. - Кемерово: «Кузбассвузиздат», 2000. - С. 222-224.

3.      Историческое обоснование возможных иранских влияний на генезис греческой философии // «Студент и научно-технический прогресс»: Материалы XXXIX междунар. науч. студенч. конф.: Философия / Новосиб. ун-т, Новосибирск, 2001. - С. 17-19.

4.      Проблемы иранских влияний на греческую культуру эпохи генезиса философии // Философия: история и современность. 1999-2000. Сб. науч. тр.: Ин-т философии и права Объединенного института истории, филологии и философии СО РАН /Новосиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2001. - С. 111-131.

5.      Элементы пифагорейских идей и иранского религиозного учения в раннегреческой философии // Гуманитарные науки в Сибири. - 2001. - № 1. - С. 32-34.

6.      Философы или чудотворцы предсказатели: к вопросу происхождения раннегреческой философии // Образ философии в XXI веке. Сборник научных трудов Летней Философской школы «Голубое озеро-2001». - Новосибирск.: Новосиб. гос. ун-т, 2001. - С. 127-131.

7.      Бытие в учении Парменида и Ахура Мазда иранской традиции: параллели // ЧЕЛОВЕК - КУЛЬТУРА - ОБЩЕСТВО. Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований. - В 4 т. - Т. 1. - М.: «Современные тетради». 2002. - С. 9-11.

8.      Два пути постижения бытия у Парменида и иранская традиция // Гуманитарные науки в Сибири. - 2002. - №1. - С. 14-18.

9.      Учение Гераклита о душе и параллели с иранской традицией //  Перспективы философии и философского образования в XXI веке: Сборник научных трудов Летней Философской школы «Голубое озеро 2002». – Новосибирск: Изд-во НГУ, 2002. - с. 176-179.

10. Методологические аспекты исследования проблем иранских влияний на раннегреческую философию // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. - Материалы III Российского философского конгресса. - Ростов-на-Дону, 16-20 сентября, 2002 г. - с. 4-5.

11. ΤΟ ΣΟΦΟΝ  Гераклита и MAZDÂ Заратуштры // Философия: История и современность. 2001-2002. - Сборник научных трудов. - Новосибирск, 2002. - с. 167-189.

12. Реконструкция онтологических представлений в иранской доисламской религиозной традиции // Гуманитарные науки в Сибири. - 2003. - № 1. - с. 35-40.

13.  Анаксимандр и иранская традиция // Вестник НГУ. Серия "Философия". - 2003. - В печати. - 1 п.л.

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и списка использованной литературы, включающего 177 наименований. Общий объем работы - 213 стр.


ГЛАВА I. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ

§ 1. Методология научного исследования проблемы иранских влияний на раннегреческую философию

Являясь частью проблемы ближневосточных влияний на развитие эллинской культуры и, в том числе, философии, проблема иранских влияний, существуя с середины XIX в., относительно широко стала освещаться в научной литературе, по крайней мере, в последние пятьдесят лет.

Интерес к иранской тематике в сопоставлении с греческой философией очевиден и оправдан самой историей ранней греческой философии, поскольку при значительном количестве упоминаний в античной философской традиции об "обучении у восточных мудрецов", Зороастр был практически единственным, но наиболее часто упоминаемым восточным учителем, и естественно, что перевод "Авесты" на французский язык (1771) у некоторых исследователей не мог не вызвать живого интереса к возможности обнаружения иранских идей у греческих философов. Как правило, появление новых трудов, посвященных проблеме иранских влияний на греческую философию, совпадало с периодами новых открытий в области иранистики, т.е. с периодами изучения Авесты[1].

Первая осторожная формулировка вопроса об иранских влияниях впервые появилась в труде F. Schleiermacher’а в начале XIX в. (1808): проанализировав фрагменты Гераклита, он сделал вывод о влиянии "иранской мудрости" на учение Эфесца. Несколько позднее (1819-21) к этому вопросу обратился F. Creuzer. Он определил учение Гераклита вполне в духе Зороастра, только «осененное ясной эллинистической логикой», как звено между восточным элементаризмом и греческим рационализмом [174, с. 166].

В середине XIX в. A. Gladisch в ряде монографий [154, 155] изложил свою теорию, согласно которой ранние греческие философы - Пифагор, Гераклит, Ксенофан, Эмпедокл и Анаксагор - использовали различные религиозные представления для построения собственных философских систем, которые позднее были обобщены Платоном. Греческая философия представала здесь как вершина интеллектуального развития человека [174, с. 166-167]. Эта идея не получила серьезной поддержки в научном сообществе, и после критики Э. Целлером [116] долгое время оставалась невостребованной научным сообществом [59, с. 94].

В 1910 г. R. Eisler постулировал наличие общего иранского источника для становления учений орфиков, Ферекида Сиросского и Анаксимандра Милетского [151]. В своей статье “Zoroastrian teachings and Greek Philosophy” A.-H. Chroust [143] приводит около двух десятков работ 1-й половины XX в., посвященных вопросу проникновения зороастрийского учения в греческую философию. Многие из этих работ также не получили широкого резонанса.

Как правило, авторы на основании определенного типологического сходства между некоторыми элементами и идеями зороастрийского учения и греческих философов ставят вопрос о заимствовании или влиянии иранской культуры на греческую. Однако очевидно, что наличие каких бы то ни было параллелей еще не говорит о влиянии.

По сути, проблема иранских влияний, как и восточных влияний в целом, на греческую культуру остается проблемой в значительной степени методологической. Впервые обратившийся к этому вопросу В.Буркерт [136] отмечал, что восточные влияния признаются в отношении многих составляющих греческой культуры. Так, например, отмечается вавилонское происхождение греческой математики и астрономии, медицины, Анаксимандру приписывается введение гномона (солнечных часов), известных на Востоке задолго до того [14, 15, 93, 136]. Нужно заметить, что некоторые авторы отрицают какую бы то ни было передачу знаний с Востока, по крайней мере, до эпохи Александра Македонского, как, например, Л.Я. Жмудь, со ссылкой на Т. Хита и И.Д. Рожанского [44, с. 123].

Некоторыми учеными, с учетом всех сложностей, которые могут стоять перед исследователем при обращении к данному вопросу, признается присутствие иранских элементов в различных культурах. J.H. Charlesworth в статье “Greek, Persian, Roman, Syrian, and Egyptian Influences in early Jewish Theology” отмечает иранские влияния на иудейскую теологию, в частности, в документе иудейской традиции, именуемом "История благословенных сыновей Рехавита", он отмечает множество параллелей с иранской дозороастрийской мифологической традицией [142]. Тема местообитания блаженных мужей разрабатывается в статье Д.М. Дудко “Белый остров Ахилла и индоиранская мифология” [36], в которой он, также как и предыдущий исследователь, признает представления о некоем удаленном месте, в котором обитают благословенные мужи (в греческой традиции это место именуется Белым островом Ахилла) как восточно-иранские по происхождению. Кроме того, J.H. Charlesworth в вышеупомянутой работе дает ссылки на S.S. Hartman, G. Widengren, A. Hultgård, которые доказывали terminus ad quem для иранских апокалиптических идей в период ок. VI - V вв. до н.э., которые удивительно сходны с иудейской и христианской апокалиптической литературой [142, c. 228][2]. И.М. Дьяконов [37, с. 222] отмечает, что божество Ану в хурритской мифологии занимает самое отдаленное небо, что не соответствует хурритской традиции, но вполне может быть соотнесено с иранскими космологическими представлениями. В.Б. Яшин отмечает наличие иранских элементов в мифологии угорских народов Западной Сибири как результат контактов двух культур [124]. При всем том, в вопросе о происхождении греческой философии восточные (в частности, иранские) влияния до сих пор имеют статус проблемы, т.е. того, что все еще ждет своего решения. По словам В.Буркерта, эта проблема существует только по соображениям методической осторожности и, более того, остается в стороне из-за недостаточной компетентности ее исследователей в этой области ["methodischer Vorsicht und zustän-digkeitshalber beiseitezuschieben"] [136, с. 100].

В данном случае мы должны согласиться с М.Уэстом [174, с. 170], что большинство ученых, уверенных в наиболее близких им областях знаний, в других чувствуют себя некомпетентными, особенно там, где до этого уже были сделаны ошибочные выводы: установить барьеры легче, чем их преодолеть. Решение любой проблемы не обходится без определенной доли скептицизма и некоторой осмотрительности. Действительно, очень смело делать определенные (бескомпромиссные) утверждения относительно иранской и раннегреческой традиций: исследователь сталкивается с весьма серьезными затруднениями, связанными, прежде всего, с состоянием источников.

Что касается источников ранней греческой философии, ни одно сочинение этого периода полностью до нас не дошло. Исследователь располагает некоторым числом цитат из сочинений поздней античности и значительным сводом свидетельств, которые иногда носят сомнительный и анекдотический характер.

Ситуация с иранскими источниками представляется не намного лучшей. Корпус текстов "Авесты" и зороастрийские тексты на среднеперсидском языке, т.н. пехлевийская литература, по своему объему значительны. Тем не менее, оба корпуса текстов относительно поздно записаны. Старейший из сохранившихся списков "Авесты" датируется 1278 г., наиболее ранние пехлевийские тексты относят к IX в. н.э. (в т.ч. и  "Яшты").

Текст "Авесты" написан на т.н. "авестийском языке", который, как полагают, уже в I тыс. до н.э. был мертвым языком и использовался только в культовых целях. Авестийский алфавит был создан жрецами для записи священных текстов не ранее IV и не позднее VI в. н.э. [90, с. 55]. По мнению И.М. Дьяконова, основные части "Авесты" должны были существовать в записи до эпохи Александра Македонского, поскольку после IV в. до н.э. задача реконструкции характерных особенностей столь архаического языка, как авестийский представляется очень затруднительной [38, с. 48].

Лишь для некоторых из этих текстов установлено наиболее раннее написание и древнейшее содержание. В корпусе "Авесты", это, во-первых, "Гаты" - семнадцать глав "Ясны", литургических молитвенных песнопений, - молитвенные песни, создание которых традиция приписывает непосредственно Заратуштре, датируются IX-VII вв. до н.э. Некоторые главы "Ясны" (гл. 9-11, 53) относят к ахеменидскому периоду. Некоторые "Яшты" - хвалебные песни отдельным божествам, такие как Ардвисур-яшт и Михр-яшт - датируются VI-IV вв. до н.э. [12, с. 44].

Из пехлевийской литературы наиболее древними по содержанию представляются "Бундахишн" ("Первотворение"), являющийся переложением и переводом недошедшего "Дамдад-наска" "Авесты", датируемого V в. до н.э. и "Меног-и Храт" ("Суждения Духа Разума"), который содержит значительный пласт архаических мифологических сведений[3].

На наш взгляд, исследуя проблему иранских влияний на формирование и развитие раннегреческой философии, невозможно ограничиваться только фрагментарными текстами раннегреческих философов и зороастрийскими текстами. Разностороннее и полноценное освещение проблемы возможно только с привлечением более широкого круга материалов. Поскольку проблема иранского влияния на греческую культуру в целом нас интересует в той мере, в какой ее исследование способствует продвижению в исследовании, прежде всего интересующей нас более узкой проблемы иранского влияния на генезис греческой философии, то соответственно, в греческом материале особый интерес для нас представляют тексты, относящиеся не только к раннегреческой философии, но также мифологический материал, миф как текст, что связано с ролью мифологии в формировании предфилософии.

Невозможно в подобном исследовании обойти данные исторической и этнографической наук, в первую очередь эллинские исторические свидетельства. Важнейшим свидетельством является "История" Геродота [20]. Хотя географический ландшафт, историко-культурные и лингвистические данные, религиозно-мифические представления "Авесты", как считают некоторые исследователи - восточно-иранского происхождения [12, с. 45], тем не менее, Геродот, отображая западно-иранские (персидские) реалии, располагал очень важными сведениями фактами, которыми не следует пренебрегать. Кроме того, различные современные исследования, такие как, например, этнографические данные с Гиндукуша [55] и археологические раскопки в Маргиане [89, 95], позволяют дать совершенно новое видение некоторых аспектов данной проблемы.

Было бы неразумно, разрабатывая проблему возможного иранского влияния на формирование и развитие раннегреческой философии с учетом состояния источников, уделять внимание обнаружению прямых текстовых соответствий и "калькирования". Гораздо более продуктивным в данном случае представляется выделение идейных, концептуальных, сюжетно-типологических параллелей и их возможное объяснение. Кроме того, важным аспектом данного исследования является анализ уже известных параллелей между двумя вышеназванными традициями, что дает возможность сформулировать дополнительные аргументы для их возможного иранского происхождения.

При обращении к иранской и греческой традициям несложно обнаружить значительное число материалов разного характера, позволяющих ставить вопрос о культурных параллелях и даже заимствованиях. В любом случае, работая с имеющимися параллелями, мы будем следовать четырем логическим условиям, которые были предложены В.К. Шохиным для "выделения любого элемента Х в любой традиции А:

1)       между А и В имеются культурно-исторические контакты, достаточные для обеспечения возможности идейного обмена между ними;

2)       Х в А засвидетельствован достоверно раньше, чем в В;

3)       Х в В не имеет автохтонных прецедентов;

4)       Х в В имеет неопровержимые специальные (не общие) сходства с Х в А" [122, с. 33].

Имеется несколько возможных вариантов для объяснения существования этих параллелей. Представляется целесообразным сначала выделить, насколько это позволяют имеющиеся источники, те параллели, которые допускают варианты их объяснения без обращения к гипотезе иранского влияния на раннегреческую культуру. Например, это могут быть параллели, связанные с неким общим источником, с общностью происхождения традиций (в данном случае, индоевропейского), общностью хода исторического развития двух независимых традиций. Это позволит существенно уточнить (или сузить) направления исследовательского поиска, которые можно считать более или менее перспективными для оценки обоснованности указанной гипотезы.

Исторические данные свидетельствуют в пользу модели заимствования греческими авторами некоторых иранских культурных образцов, поскольку позволяют исключить независимое социально-культурное развитие двух традиций – иранской и греческой - в силу определенного единства исторического места и времени, в котором (с определенной вехи, эпохи) рассматриваемые культуры начинают свое сопряженное развитие (см. Гл. 1, § 2 настоящей диссертации). Если рассматривать тезис о возможных иранских влияниях на греческую культуру и философию в VIII-VI вв. до н.э. в сравнении, скажем, с египетскими на греческую культуру, очевидно, что непосредственные контакты с иранским миром на определенном этапе истории и греков, и иранцев должны быть шире именно в силу территориальной близости и открытости иранского общества. Египет от Греции отделяли естественные природные барьеры и значительная удаленность от греческого мира. Напомним, что Навкратис, первая греческая колония в Египте - была основана много позже малоазийских колоний - ок. 664-610 гг. до н.э. при фараоне Псамметихе I.

Исключение положения о независимом развитии греческого и иранского культурных ареалов в свою очередь заставляет более пристальное внимание уделить тем мифам, которые можно отнести к независимым параллелям, т.н. бродячим или мигрирующим мифологическим сюжетам, которые обусловлены общим ходом развития архаического человека и условиями среды его обитания. Сюда относят мифы о Золотом веке, об умирающем и воскресающем божестве, близнечные мифы и некоторые другие. В данном случае, более пристрастное сравнение таких мифов в двух интересующих нас культурах, возможно, позволит найти те факты, которые будут говорить скорее в пользу влияния, чем в пользу типологического сходства и независимого развития.

Можно выделить значительное число параллелей, объяснимое общим индоевропейским происхождением. Решая задачу выделения таких параллелей, мы должны согласиться с И.М. Дьяконовым, что "нет единой и неизменной индоевропейской ментальности ни в области мифологии, ни в любой иной социально-психологической области" [37, с. 111]. Это во-первых. Во-вторых, иранские племена были не менее далеки от праиндоевропейской мифологии, чем, например, дорийцы или ахейцы и практически весь имеющийся материал – результат реконструкции, возможно, не всегда верной.

Кроме того, здесь есть еще одна большая проблема в плане культурного развития, касающаяся как греческого мира, так и иранского. Что касается греческой традиции, то, говоря об индоевропейских корнях некоторых представлений, тем не менее, не нужно забывать о значительном количестве историко-культурных напластований, идущих еще с эпохи крито-микенской цивилизации, не исключая при этом значительного египетского влияния на их формирование. Декодировать греческий мифологический материал на предмет индоевропейского происхождения чрезвычайно трудно, "недаром, - как писал И.М. Дьяконов, - Ж.Дюмезиль и многие другие теоретики обходят греческий материал" [37, с. 214]. Такие сюжеты греческой мифологии, берущие свое начало в различных ближневосточных культурах, при сопоставлении с иранским материалом должно отнести к разряду независимых параллелей.

Что касается иранского мира, то, даже имея возможность реконструировать некие общие для иранцев положения космогонического и космологического характера, нужно помнить, что все эти выводы будут в большой степени обобщающими и поверхностными, поскольку иранский мир затрагиваемого периода (ок. VIII - V вв. до н.э.), несмотря на политические процессы внутри него, был в значительной мере разобщен. Вспомним хотя бы свидетельство Геродота (VII, 61-96) о войске Ксеркса (486-465 гг. до н.э.), в котором перечисляется большое количество племен, многие из которых являются иранскими по происхождению, но при этом не причисляются к "персидским" воинам. С другой стороны, недавние археологические раскопки храма в Маргиане, сочетавшего в себе храм огня, храм культовых возлияний и место захоронения, позволяют сделать некоторые предварительные выводы относительно существования общеплеменного культа иранцев; аналогичные храмы найдены на территории Бактрии [95, с. 166].

Если удастся выделить в иранско-раннегреческих параллелях те, объяснение которых невозможно в рамках перечисленных вариантов, они могут рассматриваться как заслуживающие предпочтительного и самого пристального внимания при оценке обоснованности гипотезы иранского влияния на раннегреческую культуру.

Что касается темы генезиса греческой философии, то мы употребляем это словосочетание в двух значениях. Во-первых, в значении «разового события, которым было появление впервые философии как качественно нового, неведомого прежде феномена духовной жизни и которое было началом историко-философского процесса в рамках определенной культурной традиции» [25, с. 88]. Во-вторых, в значении «непрерывно продолжающегося процесса порождения философии общественным сознанием» [25, с. 88]. Разумеется, второе значение мы рассматриваем в пределах установленных нами хронологических рамок.

Нас также будет интересовать вопрос, могла ли историко-культурная близость греческого и иранского миров оказать влияние на возникновение, становление и развитие греческой философии. Этот вопрос следует рассматривать с двух позиций: во-первых, необходимо понять, можно ли вообще говорить об иранском влиянии на тот момент, когда философии еще не было и когда еще только складывались предпосылки для ее возникновения. Иначе говоря, есть ли основания полагать, что предпосылки возникновения философии в Греции сложились не без влияния иранских религиозно-мифологических представлений. Во-вторых, следует рассмотреть, имели ли значение иранские доктрины в процессе генезиса философии. Мы предполагаем, что такая точка зрения вполне правомерна. При этом мы в некоторой степени опираемся и на саму античную историко-философскую традицию, свидетельствующую как о раннем периоде формирования философии, так и о времени Платона и Аристотеля. Согласно античной историко-философской традиции, придерживающейся линии "учитель-ученик", представители ранней греческой философии, так или иначе, связаны с ближневосточными и, в частности, с иранской традициями (подробнее см. Гл. 3, § 1 настоящей диссертации).

Обойдя все вышеуказанные трудности или разрешив их тем или иным образом, на основании предложенной методологии мы можем вплотную подойти к постановке вопроса о реальности и степени иранского влияния на генезис греческой философии и начальный период ее истории.

§ 2. Ближневосточные влияния на греческую культуру периода архаики и формирования полиса как историко-культурная проблема

Проблема воздействия ближневосточных цивилизаций на культуру окружающих их архаических обществ, в том числе Архаическую Грецию, существует около двух столетий. На сегодняшний день в научной литературе практически нет возражений относительно существенной роли восточных связей для формирования и становления раннегреческой цивилизации [46, с. 17-18; 123, с. 119, 121]. Дж. Томпсон писал: "Новейшие достижения археологии и лингвистики дают яснее, чем когда-либо понять, что историю Греции следует изучать как часть всей истории Ближнего Востока..." [Цит. по 120, с. 5]. Число работ, посвященных разработке проблемы ближневосточных связей архаической Греции значительно. В.П. Яйленко приводит более пятидесяти имен зарубежных исследователей, которыми вскрыта взаимосвязь ближневосточной и греческой культур в ее различных аспектах [123, с. 121-122], только в библиографии В.Буркерта, специалиста в области древнегреческой филологии, философии и религии более трех десятков работ, в которых, так или иначе, затрагивается проблематика разного рода греко-восточных связей [102, с. 146-147]. Весомый вклад в исследование данной проблематики внесли отечественные ученые [см. 123]. Тем не менее, интерес к подобной тематике не ослабевает, подкрепляется новыми открытиями в области археологии, что в свою очередь требует осмысления и интерпретации, как новых данных, так и модернизации основных вопросов, решаемых в данном направлении, с учетом этого материала. Задача сегодняшнего дня в решении этой проблемы - "выявление конкретной картины взаимодействия Ближнего Востока и архаической Греции в различных сферах, путей и условий проникновения реалий одной культуры в другую" [123, с. 121].

Первые контакты архаической Греции с Ближним Востоком относят, по меньшей мере, ко II тыс. до н.э. [3, 123]. Минойская культура контактировала с Кипром и Малой Азией [78, с. 3]. Контакты с Египтом датируются археологами нач. II тыс. до н.э. В этот период микенские греки активно участвуют в политических и военных событиях на Ближнем Востоке, фигурируя в египетских и хеттских документах второй половины II тыс. до н.э. [78, с. 4; 123, с. 122]. Египетские источники сообщают о "народах моря" - группах разнообразных по этническому составу племен, среди которых фигурируют "минойские греки Крита и ахейские греки Кипра" [123, с. 132]. Некоторые египетские заимствования в микенской культуре датируются XVI в. до н.э. Очевидно, что представления о колесничном бое пришли в Грецию из Египта [78, с. 3].

В к. II тыс. до н.э. уклад жизни микенских греков разрушен наступлением северо-греческих племен. Наступивший кризис поразил практически все сферы жизни микенской цивилизации - от материальной культуры до религии и культа [3, с. 217-219]. Тем не менее, культурная преемственность между греческими обществами не прерывалась, поскольку значительная часть населения оставалась на своих местах, сохраняя достижения микенской эпохи [114, с. 26]. Многочисленные реминисценции минойско-микенского периода прослеживаются в религии и культе [3, с. 219], в эпической традиции [61, c. 30].

С наступлением "темных веков" ближневосточные контакты не были прерваны. В первую очередь, именно на Кипре, где "сохранился континуитет между микенской (ахейской) и позднейшей греческой (эллинской) традициями" [78, с. 4], восстанавливаются ближневосточные контакты. В XI - IX вв. до н.э. часть Кипра колонизована финикийцами, осуществлявшими торговлю практически со всем ближневосточным миром [123, с. 132]. По всей видимости, не без влияния финикийцев, к VIII в. до н.э. греки проложили собственные торговые пути между Востоком и Эгеидой, к этому времени относят образование греческих факторий в Сирии и Финикии.

Крито-микенские контакты с Египтом также продолжены греками - греческие наемники используются в борьбе за власть, стабильные поселения греков в Египте относят к 664-610 гг. (при фараоне Псамметихе I) [123, с. 189]. В этот же период основана первая греческая колония в Египте - Навкратис.

Начиная с X в., эллины расселяются почти по всему Эгейскому бассейну, в результате этого нового миграционного движения на западном побережье Малой Азии и примыкающих к нему островах возникли или были населены греками важнейшие полисы, имевшие исключительное значение для последующего культурного развития Эллады: в XII в. до н.э. основан Эфес, в XI-X вв. до н.э. – Милет, который к VIII в. был крупнейшим экономическим центром эллинского мира, а в период колонизации милетяне основали более 70 колоний (в т.ч. Ольвию).

Дальнейшие этапы развития греческой культуры происходили на фоне широкой греческой территориальной экспансии, вошедшей в историю как Великая колонизация. Можно сказать, что процесс становления греческой культуры и ее дальнейший расцвет начался с эпохи Великой колонизации (общепринятая датировка - середина VIII - конец VI в.). Колонизация вывела греков из состояния относительной изоляции, в котором они оказались после падения микенской культуры. Именно в это время окончательно определились наиболее характерные черты и особенности цивилизации т.н. нового античного типа, историю развития которой невозможно представить в отрыве от Ближневосточной. За два с половиной столетия, т.е. за очень короткий исторический промежуток, Греция не только значительно продвинулась на пути от эпохи "темных веков" к расцвету своей цивилизации, но и обошла в своем развитии страны Передней Азии, которые до того времени были на гребне культурного развития Ближневосточного региона. В это время происходит основательный перелом в культуре и пересмотр традиционной системы ценностей. Предшествовавшие Великой колонизации миграционные процессы XII-IX вв. были ограничены рамками Эгейского бассейна. Выход за пределы этого замкнутого мира, например путешествие в Сирию или Египет, даже в сравнительно поздней гомеровской "Одиссее" расценивается как очень смелое предприятие.

Несомненно, что выгодное географическое положение греков, в особенности ионийских колоний в Малой Азии, должно было сыграть определенное стимулирующее воздействие на культурный процесс [46, с. 18-19]. Разумеется, невозможно исключить идейные и культурные связи между народами древнего мира, в том числе греками и их соседями: культурные контакты Греции с Востоком имели свою сложную историю, и не всегда были гладкими и прямолинейными [59, с. 99].

Тем не менее, с большой степенью достоверности отмечаются определенные историко-культурные элементы в области государственного устройства, языка, мифо-религиозной практики и проч., которые расцениваются либо как возникшие не без влияния ближневосточных культур, либо как непосредственные заимствования из них на протяжении практически всех исторических периодов существования античной цивилизации.

Начнем с рассмотрения Крито-микенского государственного устройства. Разумеется, в целом предпосылки и ход исторического развития Архаической Греции и Ближнего Востока не являются абсолютно тождественными [106, с. 58-74] и, тем не менее, в социально-экономических отношениях микенской Греции обнаруживаются некоторые черты, характерные для ближневосточной государственности. В частности некоторые земельные установления находят определенные аналогии в законах царя Хаммурапи [85, с. 37-38, с. 46-47]. В микенском языке обнаружены заимствования некоторых терминов, отражающих торговые связи с Египтом, Библосом, Тиром, Сидоном [123, с. 123]. Что касается греческого алфавита, относительно его происхождения предлагается гипотеза, согласно которой основанием для греческого алфавита послужило северо-сирийское арамейское письмо, в котором использовались знаки для гласных. И только на последующей стадии формирования может идти речь о привлечении финикийского письма [78, с. 4-5]. В бытовом плане и ритуальной практике ахейцев можно проследить критские, левантийские и египетские влияния [117, с. 46]. К малоазийским заимствованиям, например, можно причислить легенду о вожде Мопсе, возглавлявшем отряд в составе народов моря. В Фессалии ему соответствует пророчествующий полубог с тем же именем и ряд малоазийских топонимов [117, с. 49].

Существует обширный научный материал, демонстрирующий зависимость многих греческих мифологем от семитских и хетто-хурритских, хотя в основном эти мифологемы заимствованы опосредованно через крито-минойскую и микенскую эпохи. Заимствование из семитских источников ряда греческих мифологем, представленных у Гомера и Гесиода, также восходит к микенскому времени. Это цикл о Кадме и Кадмидах, сказания о Мемблиаре, Европе, Фениксе, Гармонии, Тиресии, Актеоне, о "летающих" персонажах (Икар, Идас, Абарис), Ясоне и птицах. Семитские элементы сильны в культе Диониса (миф о Загрее как ипостаси Диониса) и культе Асклепия (Аскалаф) [123, с. 218].

Ряд эпических мотивов также восходит к восточным источникам. Сказание "Иллиады" об Ахилле и Брисеиде параллельно угаритской легенде, обе версии восходят к одной исходной традиции, путешествие Одиссея в Аид имеет сходство с нисхождением Гильгамеша в преисподнюю. Египетское происхождение имеет миф об Ио. Мифологема о киклопе Полифеме из "Одиссеи" имеет шумеро-аккадские параллели (Гильгамеш первоначально был одноглазым, начальная строка песни о Гильгамеше переложена и грецизирована как Polyphemos Kyklops - "многоречивый круглоглазый"). Киклоп определяется, как и в семитской надписи из Арслан-Таша, "круглоглазым" у Гесиода и "одноглазым" у последующих авторов [123, с. 218]. Вяч. Вс. Иванов отметил текстуальное сходство орфического варианта "Теогонии", рассказа о борьбе богов, с хеттской версией той же мифологемы. Исследование показывает, что греческий текст, возможно, является переводом с хеттского [123, с. 219]. Поэмы Гесиода содержат также параллели литературного и социального планов. Отмечаются прямые текстуальные совпадения между вавилонским эпосом о сотворении мира "Энума Элиш" и "Теогонии". Не исключено, что создание "Теогонии" навеяно систематичными мифологическими циклами Ближнего Востока.

Существуют некоторые примеры, свидетельствующие о принятии греками в ряде мест египетских заупокойных представлений. В.П. Яйленко [123, с. 208] со ссылкой на Дж. Боурдмена приводит пример греко-египетского симбиоза: на надгробной плите из Абусира представлена сцена протесиса - выставления тела покойного. Сама сцена и обстановка греческие, но на изображении имеются характерные египетские урей и солнечный диск. Покойник, судя по надписи, был милетянином. В Санкаре найдены египетские ушебти для загробного служения покойнику-греку [123, с. 208]. Заметны восточные влияния в произведениях греческой лирики. Так, отмечалось определенное сходство египетских любовных песен и лирики Сапфо [78, с. 5]. Наконец, факт начертания карты мира в эпоху Анаксимандра означает, что она была востребована и отражает значительную мобильность греческого населения. Все это подтверждает открытость греческого общества и его готовность воспринимать новое, что должно было отразиться и на взаимоотношении с иранской традицией.

Иранские племена не являлись древними насельниками Ближнего Востока, и, следовательно, не имели таких глубоких культурных корней, как, например, взаимоотношения греческой и египетской культур. Тесные культурно-исторические связи, в частности, политические и военные, между рассматриваемыми традициями, бесспорно, способствовали быстрому проникновению элементов этих двух культур друг в друга.

Иранские племена начинают активное заселение Ближнего Востока к I тыс. до н.э. Ирано-язычное население было широко распространено, в ряде районов составляя большинство, в Западном Иране, в областях к западу от территории Мидии, в районе озера Урмия, северо-восточных районах современного Ирака и т.п. в IX-VIII вв. до н.э., а по последним данным, возможно даже раньше [26, с. 24; 27, с. 334-337]. К XI в. до н.э. начинается постепенное разделение индоиранской племенной общности, начинают формироваться и оформляются к VII-VI векам самостоятельные мифологические циклы отдельных групп иранских племен: восточных - скифо-сарматская мифология, и западных - древнемидийская, древнеперсидская, согдийская и др. [26, с. 24.]. В IX - VIII вв. до н.э. мидяне образовали множество мелких городов-государств. В 673-672 гг. мидяне, объединившись с рядом иранских племен, добились независимости от Ассирии; это событие отражено в труде Геродота (I, 106). В VII в. Мидия была центром иранской материальной и духовной культуры, впоследствии развиваемой персами [31, с. 142-143], и, кстати, Геродот в новеллах смешивает мидян с персами, хотя строго различает в исторических частях. Государство Парсуаш (в основе названия лежит иранский этноним [27, с. 137-143], видимо, то же, что и Парса, и Персида), находившееся на востоке Элама, упоминается в ассирийских надписях в IX-VII вв. до н.э. В 558 г. царем Персии стал Кир II, основавший столицу Персии Пасаргады, он покорил в 550 г. Мидию, в 546 г. - Лидию и вышел к Эгейскому морю [31, с. 112-123].

Иранские племена еще до образования государственных структур могли широко взаимодействовать с местным населением Малой Азии, в том числе с ионийцами как минимум с IX в. до н.э. С образованием иранских государств - Мидийского царства, затем Персидского - эти контакты возросли. Очевидно, что при значительных контактах с Ближневосточным миром и определенных данных о греко-восточных заимствованиях мы не должны отвергать и возможность иранских влияний на развитие греческой культуры. Эта возможность подтверждается, кроме того, широким интересом греков к своим иранским соседям, тем более с того момента, когда они стали приобретать реальную политическую силу в Малой Азии, что, разумеется, не могло не отразиться на независимости ионийских греческих полисов.

§3. Историческое обоснование возможных иранских влияний на генезис греческой философии

Одним из актуальных аспектов проблемы иранских влияний на раннегреческую философию  является, на наш взгляд, вопрос о реальных иранских влияниях на греческую культуру в момент возникновения греческой философии. Использование историко-генетического подхода к сопоставлению иранской и греческой культур с момента их сопряженного исторического развития позволяет существенно приблизить нас к решению этого вопроса.

Действительно, с 500 г. до н.э. (совпадающим с акмэ Гераклита) восстанием в Милете, повлекшим за собой стихийные восстания малоазийских греческих полисов против Персидского завоевания, начинается эпоха непосредственных, прямых контактов греческой и иранской традиций. Античная литература фиксировала самые разнообразные сведения о "варварском мире" - странах Востока, Скифии и пр. - не только об ахеменидском периоде, но и о доахеменидской эпохе. Очевиден интерес греков к своим новым и сильным соседям - Персидской державе, что, в частности, подтверждается популярностью "Истории" Геродота, который путешествовал на Восток ок. 455-445 гг. до н.э., а в 445 г. в Афинах за прочтение частей своего труда получил премию. Помимо относительно позднего труда Геродота, в V в. до н.э. существовали сочинения, затрагивающие сюжеты азиатской истории, известные нам по сохранившимся фрагментам "Персика" Дионисия Милетского, сочинений Харона и Гелланика, некоторые сведения, вероятнее всего, содержались в трудах Гекатея, Ферекида и др. [26, c. 191, 245]. "Истории" Ферекида, судя по сохранившимся фрагментам, содержали сведения не только легендарного прошлого некоторых областей Греции периода VI в. до н.э., но также и описание событий азиатской истории этого периода [26, c. 250-253]. Все это может служить доказательством значительного количества сведений о "восточном", в частности, иранском мире в греческой среде того времени[4]. Но философия к этому времени существует уже почти 100 лет. Что же известно об этом периоде греко-иранских контактов?

Родиной философии справедливо считается Милет - малоазийский греческий полис, а первым философом - Фалес Милетский, старший современник Лидийского царя Креза (560-546 гг. до н.э.). Если обратиться к философии Фалеса, то некоторые положения, приписываемые ему поздней традицией, находят определенные параллели с иранскими представлениями (см. 11 A22 DK, 11 A23 DK): "Провидение проникает вплоть до крайних пределов космоса, и ничто от него не ускользает", "Бог - это ум (n¤oV) космоса", "Фалес первым открыл геометрическое искусство, через которое догадался о едином творце всех вещей". Сходные представления встречаем у Анаксимандра и Гераклита. К сожалению, подлинных фрагментов Фалеса не сохранилось, и поэтому выводы, основанные только на такого рода свидетельствах, не могут быть полностью доказуемы.

Исторические свидетельства говорят в пользу иранских контактов: греческие города Малой Азии подчинялись Лидии и когда Кир II (559-530 гг.) начал завоевание Лидии, Фалес советовал милетянам покинуть город, следуя примеру жителей Фокеи и Теоса, избежавших т.о. рабства (Геродот, I, 164-170), по другой версии (Диоген Лаэрт. I, 25) Фалес препятствовал заключению военного союза между Крезом и Милетом, "что спасло город после победы Кира". Если эти свидетельства исторически обоснованны, то, очевидно, Фалес имел достаточные сведения об иранцах - персах и мидийцах, чтобы сделать вывод о возможностях и мощи зарождающейся Персидской державы.

Не более чем о Фалесе, известно о его ученике Анаксимандре (ок. 611-546 гг.). Он "первым дерзнул начертить ойкумену на карте", первый "осмелился взяться за географию" (12 А6 DK) и "предводительствовал апойкией из Милета в Аполлонию" (12 A3 DK). М. Уэст полагает, что первым двум свидетельствам не должно доверять как исторически точным [174, с. 78]. Даже если это так, и карту составил не сам Анаксимандр, тем не менее, карты ойкумены уже существовали в Вавилоне этого периода и свидетельства указывают на то, что в период жизни Анаксимандра могла существовать такая же греческая карта, и сам Анаксимандр в любом случае мог быть знаком с географической и политической ситуацией вокруг Милета не понаслышке.

Ранее, в н. VI в. до н.э., активную завоевательную политику ведет другое иранское государство - Мидия. Большое значение для Милета имела война Мидии и Лидии в 590-585 гг. до н.э. (Кстати сказать, солнечное затмение, случившееся в это время и положившее конец этой войне, было предсказано Фалесом.) Исход войны между упомянутыми царствами был напрямую связан с независимостью полиса, т.к. десятилетием раньше 12-летняя война Милета с Лидийским царством окончилась заключением мира. Напомним, что уже к VII в. мидийское племя "магов" восприняло зороастризм, и сформировалась т.н. "религия магов", основа ее - культ не антропоморфных стихий и огня.

Большое значение для решения вопроса иранских контактов приобретают колонии на черноморском побережье, где греки непосредственно столкнулись с восточно-иранскими племенами скифо-сарматской группы. В частности, милетяне основали Ольвию "во время мидийского владычества", т.е. в пределах 687-559 гг. Если учесть тот факт, что между метрополиями и колониями сохранялись более или менее тесные отношения, то это также может свидетельствовать в пользу возможного привнесения в представления милетских философов некоторых восточно-иранских элементов. Напомним также, что Анахарсис (Диоген Лаэрт. I, 8), скиф по происхождению, друг Солона, долгое время жил в Афинах, и хотя терпел насмешки от греков относительно своего варварского происхождения, тем не менее, вошел в историю как один из семи мудрецов, наравне с Фалесом.

М.West полагает, что начало культурным контактам положили шаманистские практики и ритуал из стран Скифии и Фракии (восточно-иранские группы племен), появившиеся в Ионии в VII-VI вв. до н.э. Они включали в себя посвятительный мотив расчленения и восстановления, оттуда же берет начало и миф об Орфее. Распространение шаманистских идей, якобы, начинает Фалес - в его учении можно найти отголоски представлений о путешествии души, магическом полете, нахождении в двух местах одновременно [174, с. 259]. После Фалеса завершили эти идеи как греки (Аристей, Гермотим, Пифагор), так и «северяне», посещавшие Грецию (Абарис) [174, с. 259]. Также со ссылкой на J.F. Kindstrand, М.West считает и Анахарсиса шаманистской фигурой [174, с. 259, сн. 1].

Итак, первые философские учения складывались в период активных внешних контактов и в весьма нестабильной политической обстановке завоевательных войн, которые вели иранские государства - Мидия и Персия. Решение вопросов независимости и безопасности греческих малоазийских городов должно было привести к непосредственным контактам с иранцами и, вероятнее всего, к решению политических задач могли быть причастны ранние греческие философы, поскольку они "также занимались государственной деятельностью, а не только жили в тиши, отличаясь одними интеллектуальными достоинствами" (11 А4 DK).

*      *     *

Очевидно, существует комплекс параллелей между иранской и греческой традициями. Невозможно только на основании наличия этих параллелей утверждать какого-либо влияния или заимствования культурных элементов в пределах указанных традиций. Комплексное рассмотрение вопросов, наполняющих проблематику иранских влияний и определение методологических аспектов работы с существующими параллелями, вероятно, позволит осуществить более продуктивный их анализ.

Прежде чем непосредственно перейти к такому комплексному рассмотрению необходимо было, в первую очередь, исключить возможность независимого, изолированного развития двух указанных традиций. Сделать это позволил анализ социокультурного фона взаимодействий между указанными традициями в интересующую нас эпоху и период, непосредственно ей предшествовавший. Действительно, начиная с момента основания первых греческих колоний на малоазийском побережье, как мы показали, возникает определенное единство исторического времени и места, в котором рассматриваемые культуры начинают свое сопряженное развитие. Географическое положение малоазийских колоний, значительная мобильность и определенная открытость греческого общества, тесные культурно-исторические, политические и военные связи должны были способствовать быстрому проникновению элементов этих двух культур друг в друга.

Первые философские учения складывались в нестабильной политической обстановке завоевательных войн, в период активных внешних контактов. Это подразумевало решение вопросов независимости и безопасности малоазийских греческих колоний и, тем самым, непосредственные контакты с иранцами. К решению этих задач могли быть причастны первые греческие философы, поскольку, будучи государственными мужами и решая важные внутриполитические задачи, не исключено, что они могли решать и вопросы внешней политики.


ГЛАВА II. ИРАНСКАЯ РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ. ИРАНСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ В ГРЕЧЕСКОЙ ПРЕДФИЛОСОФИИ

§ 1. Иранская мифо-религиозная традиция. Ее направления, актуальные для настоящего исследования.

Начало распада индоевропейской общности относят к IV - III тысячелетию до н.э. С этого периода индоевропейские племена распространяются по территории Малой и Средней Азии и Индии, захватывая часть европейской территории (Балканы - греки, фракийцы, Малая Азия - хетты; индоиранцы (восточные группы индоевропейских племен): Иран и Средняя Азия - иранцы, через Иран в Индию - индоарийцы) [56, с. 329].

На основании лингвистических данных индоиранская общность датируется серединой III тысячелетия до н.э. Окончательное разделение иранцев и индоарийцев произошло после середины II тысячелетия до н.э., когда одна часть племен осела в Иране, а другая продолжала продвижение в Индию [56, с. 330]. Несмотря на то, что более близкими в отношении языка и некоторых общих явлений в культуре и религии являлись племена индоиранской группы, на основании сравнительно-исторической реконструкции выявляются объединяющие тенденции для всех индоевропейских мифологических традиций.

Язык индоиранских племен, относительно поздно появившихся в Индии и Иране, принадлежит к индоевропейской семье языков, что указывает на историческую и лингвистическую общность. Это позволяет провести анализ имеющихся параллелей в греческом и иранском материале, на основе которого реконструировать для некоторых из них общее индоевропейское происхождение.

Общими для индоевропейской мифологической традиции являлись образ верховного божества, "дневного сияющего неба", культ коня, близнечный миф, причем для некоторых индоевропейских традиций реконструируется мотив разнополости близнецов, образ громовержца и его поединка с противником (как правило, змеем), предания о воспроизводстве великой жертвы начального творения (Пурушасукта, «Ригведа», 10.90; Один, «Старшая Эдда», «Речи высокого», 138, Заратуштра, «Гаты», Ясна 33.14 [73, с. 192]), жалоба коровы божеству на ее угнетение владыками и многое другое. Помимо основных мифологических персонажей существует огромное число менее существенных мифологических и лингвистических соответствий, которые в некотором смысле затрудняют возможность указать на часть параллелей как на пример вероятных заимствований иранских элементов в греческую культуру, поскольку они могут явиться следом индоевропейской культурной и лингвистической общности.

На сегодняшний день нет сколько-нибудь полного обобщающего исследования о развития иранской религиозной традиции ни в зарубежной, ни в отечественной иранистике. Исследователи, как правило, изучают иранскую религию на основе Авесты (Гат и Младшей Авесты), ограничиваясь при этом «реконструкцией исторических условий ее возникновения», а основная полемика направлена на историю формирования традиции, датировку жизни Заратуштры и сущность его учения [73, с. 191-192, с. 205]. «Вырванные из редакционного контекста фрагменты “Авесты” часто трактуются так, как если бы традиция исходила только из них. Для историков и особенно археологов “Авеста” служит хроникой и мерилом уровня общественного развития в древнем Иране. Только лингвисты, притом не все, памятуют, что подобно “Ригведе”… “Авеста” есть побочное и фрагментарное выражение культа, а не цивилизации» [73, с. 201].

Многие исследователи, пришедшие к выводу о восточных (в частности, иранских) влияниях на греческую мысль [126; 133; 144; 150; 169[5]], говоря о древнеиранской мифо-религиозной традиции, отождествляют ее с зороастризмом. Именно понимание зороастризма как единственной иранской религии, обычно берущейся в расчет, явилось их слабым местом и делало их выводы легкоуязвимыми для критики, поскольку возможные иранские представления в учениях ранних греческих философов часто противоречат общепринятой зороастрийской доктрине [8, с. 12, с. 14-15]. Мы в своей работе намерено дистанцируемся от такого отождествления. Реально зороастризм был только одним из нескольких направлений развития иранской мысли, и, к чему склоняется большинство исследователей, не самым популярным. Преимущество зороастризма заключается в том, что только от этого направления иранской традиции сохранились более или менее пространные и относительно раннего происхождения тексты. Для других направлений требуется реконструкция на основании археологических данных и интерпретации сравнительно поздних текстов.

На сегодняшний день общепринято понимать под зороастризмом религиозные верования двух обособленных этнокультурных общин в Юго-Западном Иране и на западном побережье Индии. То, что понимается под зороастризмом и является реликтом древней идеологии, самими его адептами именуется маздаяснизм (букв.: "даэна мазда-ясна" - вера чтущих Мазду), и на протяжении истории несколько раз меняло содержание, идеологическую направленность и социальную базу [72, с. 12].

Ранние иранские племена, очевидно, имели различные пантеоны с различными божествами во главе [27; 55]. Место верховного божества мог занимать Яма, Митра и, как и в зороастризме, Мазда и пр. Не выдерживает критики утверждение В. Ван-Дер-Вардена, что арии поклонялись одним и тем же богам, и что только "реформа Заратуштры сильно видоизменила этот пантеон", сделав Ахура Мазду наивысшим из богов [15, с. 145].

Согласно археологическим данным, у древних иранцев (рубеж III - II тыс. до н.э.) существовало три типа храмов, обнаруженных в Бактрии и Маргиане, и, следовательно, три варианта культовых практик - почитание огня и культовых возлияний в различных формах. Наряду с этим существовали храмы, где эти культы практиковались одновременно, включая и культ царя загробного мира Ямы [95, с. 166]. Выдвинута гипотеза о том, что эти храмы принадлежали первому индоиранскому этническому слою, потомками которых являются кафиры Нуристана, и на который во II тыс. до н.э. наложилась новая "волна" ирано-язычных племен [89, с. 180], для которых было не характерно устроение крупных культовых сооружений.

В период, непосредственно нас интересующей, - VIII - V вв. до н.э. - иранская традиция включала в себя несколько основных течений и направлений, из которых мы в своем исследовании привлекаем (в большей или меньшей степени) следующие.

1) Маздеизм. На основании многих данных, и в первую очередь на основании распространения имен можно утверждать, что распространение маздеизма уже имело место в Западном Иране в IX-VIII в. до н.э., задолго до ахеменидского периода и независимо от авестийских влияний, как самостоятельное направление [27, с. 259]. В отличие от зороастризма, в маздеизме были широко распространены культ ахуров и дэвов, применение психотропных напитков, аналогичных соме, изготовлявшихся из культовых растений[6] и основанная на них предсказательная практика. На связь предсказательной практики с маздеизмом указывает сообщение Моисея Хоренского (I, 31) о почитании в дохристианской Армении Арамазда под четырьмя именами, одно из которых - Kund Aramazd. Э.А. Грантовский полагает, что такое заимствование могло быть сделано только из дозороастрийских форм верований [27, с. 280-289].

Существует предположение, что под именем «Мудрый ахура» почитался Варуна, «Ахура Мазда» же не было именем собственным, а только заменителем сакрального, запрещенного к произношению имени [73, c. 194; 90, c. 454].

2) Не исключено, что в этот же период все еще был распространен близнечный культ верховных божеств, который, возможно, лег в основу учения Заратуштры. Заратуштра говорит о двух изначальных духах-близнецах так, словно это хорошо известно его слушателям (Ясна 30), не пускаясь в подробные комментарии, как это делается, скажем, для образа Ахура Мазды. Именно это обстоятельство, т.е. новая интерпретация древнего близнечного мифа, позволяет некоторым исследователям делать выводы о сведении этого культа к зурванизму, согласно которому близнецов породил бог Времени (см. ниже). Мы присоединяемся к мнению тех исследователей, которые предполагают наличие самостоятельного близнечного культа, поскольку близнечные представления характерны для индоевропейской традиции в целом. Кроме того, мы полагаемся здесь на исследование А.М. Золотарева, который в книге "Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогоний", законченной в 1941 г. (т.е. независимо от К. Леви-Стросса) убедительно показал, в том числе и на иранском материале, что миф о дуалистической космогонии является отражением дуально-родовой организации общества, в котором каждый из близнецов является основателем одной из фратрий [49].

3) Зороастризм. Зороастризмом в собственном смысле этого слова является т.н. гатический зороастризм, или учение, которое проповедовал иранский пророк Заратуштра, и которое зафиксировано в семнадцати песнях, скомпонованных в пять блоков, – "Гаты", якобы сочиненные самим пророком и записанные его учениками. Об авторстве Заратуштры также говорят с большой долей условности, поскольку гатический зороастризм был явным инновационным течением на фоне традиционной "народной" индоиранской религии и сомнительно, чтобы такого рода цельное, глубокое и новаторское учение было продумано, создано и распространено за период жизни одного человека (Заратуштра, согласно преданию, был зрелым человеком, когда получил откровение от Ахура Мазды).

Основные тезисы изложенного в пяти Гатах учения Заратуштры таковы: провозглашение единого мудрого божества, вопрос о происхождении бытия и его моральных первооснов; об истинном и ложном познании; об отношении двух взаимоисключающих религиозных доктрин (противопоставление и даже вражда становящегося зороастризма с традиционной религией); выбор между добром и злом на всех уровнях мироздания, от личного до вселенского; критерии добра и зла, и основанные на них идеологическая и политическая борьба на нравственных основаниях; наконец, изначально заданная цель акту творения с предвидением его конечного результата. Высокая степень абстракции в изложении Заратуштрой своих представлений, и несколько позже отмеченная Геродотом (I, 113) отвлеченность иранских верований от мифа и их концептуальное совпадение, скажем, скорее с учением Эмпедокла, чем с традиционной греческой религией, позволяет поставить вопрос о возникновении иранской предфилософии уже в гатическом зороастризме.

Примечательно утверждение Л.А. Лелекова, что существование общины, доктрина которой базируется на понятиях свободы воли, индивидуального религиозного сознания, личного бессмертия, происхождения зла и дихотомии двух миров - земного и духовного, невозможно на востоке древнего Ирана, ни при Ахеменидах, и «по крайней мере, до II-I вв. до н.э. для нее не было исторически оправданных условий даже в Восточном Средиземноморье» [73, с. 193-194]. Он полагает, что весь этот комплекс понятий сформирован при влиянии гностических учений [со ссылкой на 106 (1-е изд. 1958 г.)]. Тем не менее, при этом Л.А. Лелеков признает, что эпоху Заратуштры можно датировать 1000 г. до н.э. и этого «требует соотношение ”Гат” и “Ригведы”, поскольку нет никаких признаков теоретически мыслимого запаздывания первых, если исходить из чисто лингвистических критериев. Наоборот, морфологических архаизмов в “Гатах” больше, чем в “Ригведе”» [73, с. 192]. В другом месте он признает, что и «Ясну 19 по теме и структуре надо датировать ранее Таиттирии Упанишады, т.е. ранее, и видимо, значительно, VIII-VII вв. до н.э., сколь бы ни было поздним ее дошедшее воплощение» [73, с. 205]. Учитывая эти оговорки и вслед за большинством иранистов, мы позволим себе придерживаться мнения о раннем (по крайней мере, ок. VII - VI вв. до н.э.) происхождении “Гат”, не принимая в расчет их поздней кодификации.

Сразу за периодом гатического зороастризма начинается период модификаций гатического учения: так называемые "Семиглав", "религия магов" и младоавестийская традиция [90]. Их характерной чертой по сравнению с предыдущим периодом стало возвращение к многобожию, восстановление языческой религии почти классического толка, хотя божества все еще не имеют антропоморфного характера.

В научной литературе, как правило, для обозначения всех досасанидских разновидностей культа Ахура Мазды, за исключением "религии Ахеменидов", используется термин маздаяснизм.

4) Религия Ахеменидов не включена в этот общий круг, поскольку до сих пор не решен вопрос о действительной приверженности Ахеменидов зороастризму. Хотя во главе пантеона Ахеменидов стоит Ахура Мазда, это не абстрактный Дух зороастризма, и не верховное божество маздеизма, а вполне антропоморфный бог-царь, из рук которого земные правители получают право на престол и с благословения которого правят. Сам пантеон строго централизован по подобию персидской державы: боги и прежних иранских пантеонов, и новых, покоренных народов подчиняются Ахура Мазде. Таким образом, по своей сути религия Ахеменидов представляет собой "политическую" синкретизацию дозороастрийских традиций и зороастрийского учения [30, с. 257]. Примечательно, что в этот период ни в ахеменидских надписях, ни у античных историков имя Заратуштры не упоминается. Вероятно, причина этому также политическая - функция посредника между богом и смертными людьми принадлежит царю, а не жрецу [90, с. 44-49]. Последовательный Зороастризм остается религией замкнутого круга образованного жречества. На это указывают свидетельства ранних историков и лингвистические данные.

5) Параллельно зороастризму развивается еще одно направление - зурванизм, верховный бог которого - Зурван, Время и Судьба.

Возникновение и становление зурванизма - одна из наиболее сложных задач в описании иранской традиции. Археологические данные, подтверждающие раннее происхождение зурванизма (до V в. до н.э.), весьма неудовлетворительны и их интерпретация носит гипотетический характер. Текстовые источники крайне фрагментарны, дошли от христианских армянских и сирийских авторов, и все датированы нашей эрой. Кроме того, именно зурванизм явился почвой для формирования учения, которое условно можно отнести к иранской философии - зурванитского материализма аристотелевского толка (в арабских источниках т.н. "дахриты")[7] и явился основанием для манихейской доктрины [177, http:\\www.farvardyn.com/zurvan2.htm], что указывает на достаточно поздний период его расцвета.

В основном о зурванизме говорят как о персидском религиозном учении эпохи Сасанидов (III в. н.э.). Основная проблема иранистов, работающих в этом направлении - историческое место и время зурванизма. Существует две точки зрения на этот счет. Одни полагают, что зурванизм есть либо официальная религия Сасанидов (А. Christensen), либо, основываясь непосредственно на текстах - следы тенденции, которая никогда не была превалирующей (J. Duchesne-Guillemin) [149, с. 108]. Вторая точка зрения та, последователи которой утверждают, что зурванизм существовал при Сасанидах и не исключено, что к этому времени он уже насчитывает несколько веков развития, а существующие параллели с орфизмом и греческой философией [170] наводят на мысль о зурванитском влиянии на эти учения (R. Zaehner) [149, с. 108].

Определяющие черты зурванизма следующие: 1) общее происхождение Ормазда и Ахримана от бога-гермафродита Зурвана-Времени; 2) нейтральное отношение Зурвана к близнецам; 3) равенство близнецов в силе и знании; 4) Ахриману позволено править несколько тысячелетий благодаря своим разуму и силе; 5) неумолимая власть времени и судьбы; 6) тщетность попыток человека решить судьбу посредством выбора между добром и злом [50, с. 13]. Как видно, во всех своих основных положениях зурванизм диаметрально противоположен зороастризму.

Несмотря на то, что источники не позволяют уверенно датировать зурванизм ранее Сасанидской эпохи, сам миф о Зурване и рожденных им близнецах содержит ряд архаических мотивов, относящихся к близнечным мифам. В архаических мифах близнечные представления выстраиваются следующим образом: братья-близнецы, рожденные богом, как правило, культурные герои, начинают враждовать с самого рождения или еще в утробе, один связывается со всем хорошим или полезным, другой - со всем плохим или плохо сделанным. В результате конфликта между близнецами один из братьев, символизирующий все дурное, удаляется на небо[8]. Реконструированный основной зурванитский миф выглядит следующим образом. Зурван решает родить сына - бога-Творца и совершает жертвоприношения судьбе. Сын не появляется, и Зурван усомнился в пользе этих жертвоприношений. От сомнения в его чреве зародился вместе с Ахура Маздой (Ормаздом) Ахриман. Заметим, что аналогичный мотив о жертвоприношении и сомнениях засвидетельствован в индийской мифологии в мифе о боге Праджапати, что еще раз говорит об архаичности этих представлений. Зурван решил отдать власть первому из рожденных сыновей, по предназначению - Ахура Мазде. Но Ахриман "наперекор Судьбе" разорвал чрево и вышел наружу первым. Зурван сдержал клятву и даровал Ахриману власть над миром в течение девяти тысяч лет, после чего он должен сгинуть в небытие и воцарится Ормазд, но верховным божеством был, есть и вечно будет Зурван [подробное изложение мифа см. 177; 90, с. 117-118].

Наиболее ранним свидетельством, подтверждающим древность зурванизма, является бронзовая пластина из Луристана (южная часть Мидии) с изображением, как полагают, Зурвана, которая датируется VIII-VII в. до н.э. [15, с. 180]. Существование божества Зурвана ок. VI в. до н.э. подтверждает эламская табличка с личным теофорным именем Izrudukma - "Рожденный из семени Зурвана" [174, с. 31, с. 243]. Среди античных свидетельств в пользу зурванизма таковым является фрагмент Евдема, ученика Аристотеля (ок. 320 г. до н.э.), который говорит о существе, которое называют то местом, то временем, и который объединяет в себе все воспринимаемые сознанием вещи [15, с. 171; 174, с. 32]. М. Уэст и Б. Ван-Дер-Варден полагают, что зурванизм в VII в. до н.э. уже имел тот же вид, что и при Сасанидах. Причем Б. Ван-Дер-Варден даже датирует зурванизм "по Ферекиду", т.е. ранее 550 г. до н.э., исходя из признания того факта, что учение Ферекида сформировалось под влиянием зурванитских представлений о времени [15, с. 178-179]. К ним присоединяется А.В. Лебедев [67, 68], использующий зурванизм для реконструкции понятия бесконечного у Анаксимандра (Гл. III, § 2 настоящей диссертации).

Ссылки на “Ясну 72” и пехлевийское произведение “Меног-и Храт”, якобы следующие древней традиции [174, с. 31], привлекаемые для ранних датировок зурванизма у М. Уэста и Б. Ван-Дер-Вардена, не представляются убедительными. И Ясна 72.10[9], формально относящаяся к периоду “Младшей Авесты”, т.е. доахеменидскому периоду, но имеющая поздние вставки, и пехлевийское сочинение “Меног-и Храт”, содержащее всего два пассажа с упоминанием Зурвана и явно не относящееся к зурванитскому кругу сочинений [50, с. 13] - источники поздние и, особенно “Меног-и Храт”, помимо архаических иранских мифов и зороастрийской ортодоксии содержат значительный пласт античных элементов и потому требуют особо тщательной реконструкции. Таким образом, вполне возможно, что зурванизм - очень ранняя тенденция развития иранской традиции, во всяком случае, не позднее VII в. до н.э., но нет бесспорных оснований признать, что к этому времени зурванизм уже сформировался и тем более существовал в том же виде, что и при Сасанидах.

Одно из центральных мест в религиозных представлениях иранцев как интересующего нас периода, так и последующих веков занимал культ Митры. Митра - бог клятвы, договора, почитался в индоиранской религии, имеет соответствие в «Ведах». В зороастризме культ Митры отвергнут, равно как и культы других божеств. Вероятно, Митра мог почитаться как верховное божество в религии ранних Ахеменидов (Кир II, Камбиз II) [90, c. 31]. Наибольшее значение иранский культ Митры приобретает в эллинистическую эпоху, особенно в первые века нашей эры. Как самостоятельная религия, митраизм возникает только в парфянскую эпоху [90, c. 490]. Важно отметить, что иранского Митру следует отличать от эллинистического, который имеет  с первым  «сравнительно мало общего, кроме имени. По-видимому, во времена всеобщего синкретизма, в предэллинистиченскую или эллинистическую эпоху, Митра был отождествлен с каким-то из анатолийских богов» [37, c. 224, 78 прим.]. Внимание исследователей было направлено не столько на иранский культ Митры, сколько на роль и место эллинистического Митры в эллинистических же культах [8; 99; 131; 145; 146; 163].  Нет однозначного ответа на вопрос о формах иранского культа Митры в интересующую нас эпоху. В «Авесте» Митре посвящена «Ясна 10» и «Михр-яшт», который является древнейшей частью «Авесты», и этого явно недостаточно для полноценного исследования. В любом случае исследование такого рода для интерпретации представлений о Митре требовало бы привлечения текстов эллинистического периода, в том числе, манихейских книг (поскольку митраизм внес свою долю в формирование манихейского учения [99]), апокрифических ветхозаветных книг и т.п., что не позволил бы сделать объем работы. Очевидно, что вопрос о существовании параллелей между иранским культом Митры и греческой философией требует глубокого самостоятельного исследования. Учитывая вышесказанное, мы в своей работе ограничились только упоминанием о культе Митры в настоящем параграфе, и это направление в иранской традиции не является предметом исследования данной работы.

Так как все эти религиозные традиции и представления сосуществовали на территории Малой Азии в интересующий нас период генезиса и начального этапа развития греческой философии - VIII-V вв. до н.э., то нас будут интересовать на предмет параллелей все, за некоторым исключением (в частности, культ Митры), указанные представления внутри иранской религиозной традиции.

§ 2. Элементы формирования предфилософии в иранской культуре

В маздаяснизме, в том числе и в гатическом зороастризме, существуют некоторые представления, которые можно было бы расценивать как предфилософские, если бы они повлекли за собой становление философии, как это произошло, например, в Индии.

«Большая Советская энциклопедия" прямо указывает на то, что "древнейший памятник философской мысли Ирана, [это] тексты… включенные в состав "Авесты"»[10]. Такой же позиции придерживаются, пожалуй, только представители парсийских ученых кругов (современной зороастрийской общины в Индии), в частности Prof. Kaikhorsov D. Irani [158].

Проблема предфилософии в Иране не однозначна. Вопрос ставится так: было ли формирование предфилософских и философских представлений и происходило ли это формирование без вторичного влияния греческой философии и культуры. Дело в том, что поздние авестийские тексты не лишены сильного влияния эллинистических представлений и в том числе философских. Из наиболее очевидных эллинизмов упомянем представления о планетах. Например, планета Ормазд (Юпитер) несла созданиям Ахурамазды жизнь, а планета Кеван (Сатурн) - смерть. Кроме того, Кеван по этимологии соответствует Зурвану-Времени и если перевести тождество Сатурн=Зурван на греческий, то получим тождество Кронос=Хронос. Сама параллель здесь очевидна, но она определенно поздняя и является результатом греческого влияния.

Тем не менее, иранские космологические и онтологические представления в какой-то мере соответствуют тем, которые мы наблюдаем у греческих философов. Пространство и время мыслятся бесконечными. Пространство делится на две части: бесконечный свет, область Добра и бесконечная тьма, область Зла. Мир Ахура-Мазды - умопостигаемая область, Ангро-Манью - чувственно-воспринимаемая. Ормазд в бесконечном времени создает конечный отрезок времени, разделенный на три периода. В течение первого периода мир существует в непроявленном, идеальном варианте, вполне сопоставимом с платоновским миром идей (Платон). Сюда примыкает понятие фраваши, т.е. души праведников, ждущие своего воплощения в материальном мире. В течение второго периода творится материальный мир, к которому в момент творения примешивается злое начало. Создается область смешения добра и зла, область жизни. Третий период - очищение мира от скверны посредством расплавленного огня, изливающегося из недр земли.

Земля шарообразна, иногда к ней прилагается эпитет "скарна" - круглая. Небо состоит из трех сфер - звезд, луны, солнца в порядке их удаления от земли, последняя сфера - бесконечный свет за пределами металлического неба (anaγra-). В мире нет движения, покуда в мир не врывается зло. С момента вторжения зла небесные объекты начинают движение, воды текут, горы растут и пр. В природе существует круговорот воды, напоминающий систему кровообращения в теле животного. Вся вода с земли в процессе использования людьми, животными, в процессе циркуляции по рекам и пр. загрязняется и стекает в море Путика, где очищается и стекает уже чистая в море Ворукаша, и оттуда снова начинает круговорот. Божества не имеют антропоморфного облика, но имеют свои инкарнации, например, в растениях, каждому из них соответствует первоэлемент, важнейшие из которых - вода, огонь, земля [101, с. 16-18].

В некотором смысле, Геродот был близок к оценке иранских религиозных представлений как предфилософских. Если, как правило, варвары выглядят глупцами на фоне греков, то в некоторых сообщениях, касающихся религиозных обычаев, все наоборот (Геродот, I, 131): "Что до обычаев персов, то воздвигать статуи, храмы и алтари богам у персов не принято. Всех же, кто это делает, они считают глупцами, потому что, мне думается, вовсе не считают богов человекоподобными существами, как это делают эллины. Так, Зевсу они обычно приносят жертвы на вершинах гор, и весь небесный свод называют Зевсом. Совершают они также жертвоприношения солнцу, луне, огню, воде и ветрам. Почитать остальных божеств научились от ассирийцев и арабов". Кроме того, ниже, описывая жертвоприношения, Геродот (I, 132) упоминает мага с песнопением "теогонии". Хотя комментаторы утверждают, что Геродот ошибся, маг пел "Гату", но, возможно, эта песня описывала порядок возникновения неба и земли, воздуха, воды и т.п. Именно поэтому песня, исполняемая магом, вполне могла напоминать греческую теогонию в духе сочинения Эмпедокла "О природе", а персидские боги напоминали не таинственно проявляющих себя человекообразных сущностей, а небо, солнце, луну и четыре элемента как природные факторы [136, с. 99-100].

В Греции переход от мифологического мировоззрения к философии фиксируется на уровне смены трех особенностей: 1) супранатурализм - демифологизация (т.е. ориентация на объяснение природы из нее самой); 2) генетизм - субстанциональный подход в реализации этой ориентации; 3) вертикальная структура мира - сферическая структура мира [24].

Для древней иранской традиции мы также можем засвидетельствовать начатки первоначального процесса перехода от особенностей одного мировоззрения к другим. Во-первых, отсутствие антропоморфного облика божеств и представление их как отвлеченных стихий, природных элементов указывает на переход от супранатурализма, или мифопоэтического мировоззрения, когда «миропорядок представляется контролируемым существами, стоящими над природой, т.е. богами» к демифологизации, когда супранатуральные боги утрачивают роль мироорганизующих сил и она переходит к какому-либо естественному феномену, например, так, как это зафиксировано у Фалеса [24, с. 96]. Во-вторых, при сохраняющемся генетизме, который четко зафиксирован в зурванитском мифе и в представлении о сотворении Ахурамаздой шестерых Амеша-Спента, признается «единство субстанциальной основы всего сущего» [24, с. 99] в виде почитания в зороастрийской традиции Ахура Мазды как единственного божества с учетом его неантропоморфности. Наконец, по отношению к вертикальной структуре мира, которая в этот период все еще характеризует, например, вавилонскую космологию, в иранской традиции получает приоритет сферическая модель строения космоса, зафиксированная в этот период только в виде тенденции к принципу исорропии, равнозначности всех пространственных направлений [24, с. 100], выраженная в виде переосмысления мифа о мировом яйце, т.е. земля шарообразна (скарна) как желток, и небо окружает ее подобно скорлупе яйца. Очевидно, что подобные представления еще не являются в полной мере натурфилососфскими, но намечается четкая тенденция, ведущая к предфилософии, проявленная как обращение к природным и социальным явлениям.

§ 3. Индоевропейские мифологемы в греческой и иранской традициях

Текстовый материал содержит значительный пласт выразительных космогонических и космологических параллелей, наводящих на мысль о влиянии иранских религиозно-мифологических представлений на греческую культуру в целом и философию в частности.

Если говорить о тех представлениях в иранской и греческой культурных традициях, которые могли иметь общие индоевропейские корни, то в первую очередь нужно вспомнить о сопоставлении Солнца и колеса. Выражение "колесо солнца" встречаем в Ригведе, у древних исландцев, наконец, у Эсхила ("Прометей") [48, с. 102]. В учении Анаксимандра встречаем уподобление сферы светил ободам колесничного колеса. В иранской традиции солнце представляется объезжающим мир на колеснице. Подобные представления – солнце выезжает на колеснице и объезжает четыре стороны света – получили широкое представление ок. 15 в. до н.э. как в традициях, восходящих к индоевропейской, так и в переднеазиатских (включая египетскую).

А.В. Лебедев говорит о возможном греко-арийском происхождении мифологемы "колесница Солнца" в контексте понимания Солнца у Гераклита как бегуна вокруг "мет" космического стадиона в сравнении "с санскр. kastha в значениях 1) ристалище, 2) мета и 3) солнцестояние" [66, с. 39]. При этом указанный мифологический образ считается более поздним по сравнению с уподоблением солнца колесу[11].

Другой ряд параллелей - между иранскими представлениями в цикле мифов об Йиме и греческой традицией. Большинство из них объясняется общностью индоевропейского происхождения. В некоторых из пантеонов многочисленных иранских племен главным божеством считался Йима (вед. Яма, yama-, др.-исл. Ymir, (ср. прасунский Imra (Нуристан) - М.В.) <индоевр. *iemo "близнец" [50, c. 17]). Пантеон с Ямой во главе известен также по буддийским изображениям и надписям из Гандхары [55, с. 191]. У индоиранцев существовал миф о Йиме - первом умершем, сделавшемся царем загробного мира. Различные индоиранские племена почитали Йиму как бога Солнца, бога плодородия. Он имел ярко выраженные черты культурного героя, почитался как царь "золотого века". Имя Йима, первоначальное значение которого "близнец, двойник", говорит о теснейшей его связи с общеиндоевропейским мифом о братьях-близнецах и братоубийстве. Согласно этому мифу, типологически относящемуся к мифу об умирающем и воскресающем боге, Йиму при помощи его брата Спитьюры живого распилили пополам острозубой пилой [90, с. 16, 157, 181]. По другим версиям мифа сестрой-женой Йимы была первая женщина Йимак (ср. Яма и его сестра-жена Ями в "Ригведе") [90, с. 177].

Кафиры Нуристана (чей язык относится к индоиранской общности языков и которые до недавнего времени жили относительно изолированно от ислама) частично сохранили эти представления в своей мифологии. Они считают Имру (Йиму) царем загробного мира и сохраняют воспоминание о варе - неотъемлемой части культа Ямы/Йимы - как о защищенном помещении, в котором праведные пережили зиму, и в котором, по-видимому, совершались оргиастические празднества и погребальные обряды [89, с. 180]. Неподалеку от храма Имры, в селении, где находится центр его культа, имеется вход в нижний мир - отверстие в земле в непосредственной близости от храма. Однако есть и другие отверстия, через которые можно попадать на тот свет. Имра носит имя, которое может означать, что он вдохновляет пророков [55, с. 65, 67-68].

Очевидно, что миф о спуске в подземный мир через отверстия в земле или пещеры относится к "бродячим" сюжетам мировой мифологии. Мы хотим привести аналогичный сюжет из античной традиции. Павсаний (IX. 39-40) описывает прорицалище Трофония как пещеру, в которой находится "щель шириной в две спифамы (ладони), а высотой в одну. Спускающийся ложится на пол,… и опускает вперед в щель ноги и сам подвигается, стараясь, чтоб колени прошли внутрь щели. Тогда остальное тело тотчас же увлекается и следует за коленями… Спустившимся возвращаться назад приходится тем же самым путем, через ту же скважину, ногами вперед".

Наиболее устойчивым в иранской мифологии является сюжет мифа о "золотом веке" во времена царствования Йимы, сопровождающийся своеобразным вариантом мифа "о потопе": с наступлением зимы и Зла Йима возводит убежище – Вару[12] – в которой вечно текли золотые дни вплоть до грехопадения Йимы. Подобный миф встречается практически в любой мифологии. Очевидно, что представления о "золотом веке" в ранней греческой литературной (Гесиод) и философской традиции есть результат сохранения или переосмысления собственных мифологических представлений, а не иранского влияния.

Все эти примеры хорошо иллюстрируют наличие как мигрирующих сюжетов, так и сюжетов индоевропейского происхождения, которые мы должны исключить из  анализа, поскольку они допускают варианты их объяснения без обращения к гипотезе иранского влияния на раннегреческую культуру.

§ 4. Греческая традиция о куретах и корибантах и иранские параллели

Следующие параллели между интересующими нас традициями имеют значительный пласт общего индоевропейского происхождения, однако, с большей вероятностью их можно отнести к возможным иранским влияниям. В “Гатах” Заратуштры упоминаются жрецы "иноверческих" (немаздаяснийских) религий, названные кави ("правители") и карапаны ("жрецы). "Нечестивые" кавии и карапаны, отнесшиеся к пророку враждебно и отказавшие ему в крове, вероятнее всего были служителями верховного бога индоиранцев Йимы, чье место в заратуштровских представлениях занял Ахура-Мазда - Благой дух. У древних арийских племен и ранних индоиранцев кавием, по-видимому, именовался племенной вождь, который был одновременно и главным жрецом при отправлении культов и ритуалов. "Этимологически слово может быть связано с глаголом "причитать, бормотать" [90, с. 481], в индоиранскую эпоху термин "кави" означал "стихотворец-прорицатель", прорицавший, как правило, под воздействием сомы/хаомы (вспомним о вдохновлении Имрой пророков у нуристанцев, а также о том, что Заратуштра наложил запрет на употребление хаомы). Слово "кави" встречается в Индии, означая жреца-кудесника, сведущего в магии, или лицо, посвященное в таинства, а также мудреца и поэта [110, с. 62]. Очевидно, есть определенная связь между Йимой/Ямой и Хаомой/Сомой. В культе Йимы/Ямы важное место занимало ритуальное употребление психотропного напитка хаомы (инд. сомы), принятие которого вызывало тонизирующий и раскрепощающий эффект и завершалось состоянием оцепенения - "временной смертью" [50, с. 104]. В "Ведах" говорится, "как наездник погоняет лошадь, так сома возбуждает песню", или вдохновляет на декламацию гимнов-молитв [90, с. 8]. С другой стороны, и Йима и Хаома представляют собой в той или иной мере божества плодоносящих сил природы, умирающего и воскресающего бога. Последние археологические данные подтверждают связь между Йимой как царем мертвых и Хаомой, например, о такой практике свидетельствует описанный В.И. Сарианиди храм на территории Маргианы, сочетавший в себе храм огня, храм культовых возлияний и место захоронения; аналогичные храмы найдены на территории Бактрии [95, с. 166].

Все выше сказанное о Яме/Йиме имеет определенные параллели в ранней греческой религии. Непременными участниками античных мистериальных культов являлись куреты, отождествлявшиеся с кабирами (или кавирами) и корибанты, что вполне созвучно иранским карапанам. Здесь мы рассматриваем куретов и корибантов в этнографическом смысле, как представителей иранских племен, а не в мифологическом - как хтонических демонов, хотя античная литературная традиция практически не делала в этом различия [74, с. 276].

Их культ распространился в Греции не ранее VII в. до н.э. И куреты (кабиры), и корибанты имели малоазийское происхождение и составляли окружение Великой матери Реи-Кибелы, выполняя конкретные жреческие функции (ср. иранск. карапаны - "жрецы"). В античной традиции ранние свидетельства о кабирах встречаются у Акусилая и Ферекида Сиросского. Страбон (Strab. Х, 3, 19) упоминает о том, что корибанты происходят из Бактрианы или из Колхиды, т.е. из мест расселения западных и восточных иранцев, а их экстатичность и вакхичность вполне сопоставимы с оргиастическими культами иранцев, посвященными Хаоме и Йиме. Согласно свидетельству Страбона (X, 3, 7), "по одним сказаниям, корибанты, кабиры, Идейские Дактили и тельхины отождествляются с куретами, в других эти племена изображаются родственными с некоторыми незначительными отличиями между собой. Говоря кратко, их всех считают чем-то вроде людей, боговдохновенных и пораженных вакхическим безумием, которые в образе служителей божества при совершении священных обрядов устрашают людей военной пляской...". Если учесть, что малоазийская Рея-Кибела отождествлялась с Деметрой (хотя в сюжетном плане она - скорее Персефона) и также спускалась в подземный мир и возвращалась оттуда (мотив умирающего и воскресающего бога), то в этом случае корибанты являются жрецами божества, связанного с подземным миром. Важно для нас и еще одно сообщение Страбона (Х, 3, 21) о том, что "Геродот упоминает о существовании храмов кабиров... в Мемфисе; Камбис, однако, по его словам, разрушил их" (ср. Геродот III, 37-38). Надо отметить, что Камбиз, при всей религиозной терпимости Ахеменидов, исповедовавших зороастризм в светском его варианте, отменил культ корибантов в Мемфисе видимо именно потому, что в Гатах Заратуштры они причислены к враждебному лагерю. Отметим, что в Эфесе при храме Артемиды с древнейших времен существовала жреческая коллегия куретов (аналогичная милетской коллегии мольпов при храме Аполлона Дельфиния), имевшая решающее значение в вопросе предоставления гражданских прав [11, с. 14]. Очевидно, что здесь, как и в иранской традиции, куреты сохраняют свой жреческий статус и имеют весомое социальное значение, а давнее существование этой коллегии свидетельствует в пользу возможности ранних контактов с иранской средой.

Существует еще один вариант происхождения слова "корибант", также восходящий к иранской среде. Сохранилась надпись царя Дария (522-486 гг. до н.э.) на южном склоне крутого гребня горы к северу от Персеполиса, т.н. Darius, Naqsh-i-Rustam A. (Dna) и несколько аналогичных ей копий с рядом незначительных добавлений (напр. Darius, Susa E (Dse), 25), все - на древнеперсидском языке. В этих надписях перечислены страны, которыми управляет Дарий, среди них упомянуты скифские племена - саки Хаумаварга и саки с островерхими шапками: 25-26 "Sakâ haumavargâ: Sakâ tigraxaudâ". Аналогичную стандартную формулу Ахеменидов встречаем также в антидэвовской надписи Ксеркса 486-480 гг. (Xerxes, Persepolis H. (XPh) The Daiva Inscription: Trilingual, on stone tablets, 2 copies), в которой также упомянуты "острошапочные" саки [90, с. 428; 167]. В греческом языке высокая прямая шапка именуется "kurbas£a" [16]. Геродот использует другой вариант, когда в описании персидского войска упоминает о саках с островерхими шапками. Он говорит: "Саки же (скифское племя) носили на головах высокие островерхие тюрбаны, плотные, так что стояли прямо" [Геродот, VII, 64], называет их "Sk¥qai ¢Orqokorubÿntioi". Здесь возможно два объяснения. Либо Геродот использует в своем описании греческую кальку со староперсидского - Sakâ tigraxaudâ=Sk¥qai ¢Orqokorubÿntioi, либо возможно допущение, что во времена Геродота еще бытовали некоторые представления, позволявшие отождествить острошапочных саков с "малоазийскими корибантами". О том, что скифский элемент присутствовал не только в Ионии, но и в Афинах - признанном центре политической и культурной жизни - архаического периода ясно указывают археологические свидетельства. Скифский стрелок из лука - один из распространенных мотивов на вазах времени поздней архаики и ранней классики (570 г. до н.э.), явно заимствованный из ионийской традиции. На позднейших - от последней трети VI в. до н.э.) - вазах часто отображен один и тот же тип стрелка из лука в характерном скифском облачении [113, с. 135-152].

 Многочисленные античные свидетельства [74, с. 803-811] связывают Куретов, Кабиров и Корибантов с военной функцией, им же приписывается изобретение военных танцев или танцев с оружием. Сообщению Страбона о Куретах (X 3, 7), что "все они пляшут в вооружении, под звуки и шум кимвалов, тимпанов и оружия, а также под звуки флейты и восклицания" имеется прямое соответствие в ритуалах Нуристанцев. Кафиры-кати почитали божество войны - Гиш/Гивиш. "Во время танцев, которые устраивались в его честь, нельзя было играть ни на одном музыкальном инструменте; разрешалось лишь свистеть и бить в барабан" [55, с. 92-94.]. Во время военных походов почести Гишу оказывали женщины, они переодевались в мужскую праздничную одежду, "а во время танцев пользовались их топорами и кинжалами" [55, с. 94.]. "Кафирских богов умилостивливали только «пением, танцами, пирами, включая и жертвоприношение, но каким-либо другим способом - никогда»" [55, с. 137]. У кафиров "дикие танцы исполнялись перед отправлением воинов в опасный поход. При этом мужчины и женщины выступали друг против друга. В заключение гасили огни, и праздник заканчивался оргией" [55, с. 131]. Существует описание ритуального танца, исполнявшегося во время многих праздников, посредством которого обращались ко всем основным божествам. "Ритуал совершался в доме собраний. В центре большого помещения пылал огонь; по одну сторону сидели музыканты – трубачи и барабанщики… Их окружали мужчины… В руках танцующих сверкали обрядовые топоры" [55, с. 132]. Как видим, и в индоиранской традиции, представленной кафирами Нуристана, и в античной традиции, описывающей священнодействия Куретов, совпадают основные составляющие отправления ритуала: это танец с оружием, сопровождаемый духовыми музыкальными инструментами (или свистом) и барабанами. Кстати сказать, традиция аккомпанировать эпическим песням (и, видимо, ритуальным действам) восходит к древнейшему, праиндоевропейскому обычаю. Италики, в том числе римляне, сохранили этот обычай, а греки перешли в эпическом творчестве на струнные инструменты [48, с. 105-106], но, как видим, сохранили использование духовых инструментов в ритуале. Особо нужно отметить, что танец, в первую очередь посвященный богу войны, совершается и в честь других богов, что сопоставимо с исполнением Куретами и Корибантами военного танца в честь Матери богов или Реи-Кибелы, а также Зевса. Важно подчеркнуть и наличие оргиастического элемента в процедуре ритуала в обеих традициях.

Наметим еще одну параллель, которая, однако, требует дополнительного исследования. Цикл античных мифологических рассказов о Куретах так или иначе связан с воспитанием Зевса. Образ Зевса, громовержца, свергнувшего второе поколение богов, змееборца, соотносим в функциональном отношении с ведическим Индрой. С Индрой же сопоставим и кафирский Гиш/Гивиш [55, с. 92].

Некоторые сходные элементы можно обнаружить при сопоставлении образов Диониса и Ямы/Йимы: во-первых, атрибуты страдающего и умирающего бога[13], во-вторых, Дионис в отождествлении с Аидом также представляется владыкой загробного мира, наконец, связь одного и другого с одурманивающим напитком (см. ниже) и ряд черт, присущих им как культурным героям. Очевидно, что эти параллели могут быть как независимыми сюжетами, встречающимися во многих мифологиях народов мира, так и параллелями в силу общности индоевропейского происхождения. Тем не менее, представленный ниже текст Гераклита Эфесского не исключает и еще одного варианта происхождения этих параллелей, а именно - иранского влияния. У Гераклита мы находим фрагмент, истоки которого, возможно, в старых мифологических представлениях (фр. 15 DK [50 M] Климент Protr. 34 р. 26,6): "Если бы не в честь Диониса они совершали шествие и пели фаллический гимн, они бы поступали бесстыднейшим образом. Дионис же, ради которого они неистовствуют в вакханалиях, тождественен Аиду". В данном случае мы приводим фрагмент Гераклита в переводе А.М.Дынника [76], хотя и более раннем, но в большей степени соответствующем оригинальному тексту, чем перевод А.В.Лебедева [109]. Не исключено, что та часть фрагмента, в которой говорится, что Дионис есть "тот же самый" Аид, вполне могла возникнуть под воздействием иранских оргиастических празднеств в честь Йимы/Хаомы, возможно, все еще бывших во времена Гераклита широко распространенными на малоазийских территориях.

Итак, не претендуя на полноту исследования вопроса об иранских карапанах-жрецах и греческих корибантах, на основании сопоставления некоторых совпадений в отправлении культа и сообщений античных авторов (в частности Страбона) об истоках культа греческих корибантов на территории расселения восточных иранских племен (Бактрия, Колхида), мы полагаем, что нельзя исключить вероятность иранских влияний на формирование греческого культа. Возможно, это влияние могло быть опосредованным, через первичное влияние на малоазийский культ.

С другой стороны, современные этнографические данные, описывающие культ кафиров-кати Нуристана, язык которых относится к индоиранской группе языков, предоставляют материал, который свидетельствует о сохранении в иранском и греческом культах некоторых элементов, восходящих к общему индоевропейскому ритуалу.

§ 5. Иранские параллели в греческих теогониях. Эпименид, Рапсодическая теогония, Теогония Иеронима и Гелланика.

Достаточно сложным представляется интерпретировать наличие следов мифа о мировом яйце, как в греческой, так и в иранской традициях. Миф о мировом яйце существует во многих мифологиях: египетской, китайской, очевидно, что он бытовал и у индоевропейских народов – миф о мировом яйце в ведийской космогонии, множество поверий, связанных с яйцом в славянской мифологии [86], следы мифа в иранской традиции. Существует подобный миф в финикийской космологии; не исключено, что именно оттуда он попал в орфические представления. ′Ūlōm, Время или Вечность, соединившись сам с собой, произвел яйцо и ремесленника Chusōr. Chusōr открыл яйцо, и из него сформировались небеса и земля [175, с. 103]. Сложность заключается в том, что в греческой традиции этот миф дошел только в числе орфических представлений. По мнению многих, поскольку орфизм берет начало в египетской мифологии, то и представления о мировом яйце – египетского происхождения. Тем не менее, можно говорить и о возможности иранского влияния на формирование орфических представлений о космическом яйце.

Мы не беремся утверждать, что этот миф заимствован именно из иранской среды, но постараемся привести ряд аргументов в пользу такой возможности. В египетской традиции отсутствует полная запись мифа о мировом яйце. По словам М.Э. Матье, "среди сохранившихся религиозных текстов встречаются упоминания то о яйце из земли и влаги [P.Harris IV, 10-15], которое явилось на первом поднявшемся из первоначального хаоса холме, то о яйце "великого Гоготуна", снесенном на землю (Книга мертвых, гл. 4, 6)" [75, с. 155], из которого появилось солнце. Очевидно, что эти легенды восходят к древнейшим временам (Книга мертвых составлялась, начиная с периода Нового царства, ок. XVI в. до н.э.). В Грецию миф о мировом яйце мог проникнуть в Крито-Микенскую эпоху, и тогда реминисценции египетской мифологии вполне могли бы присутствовать в произведениях Гомера и Гесиода. Но в теогониях Гомера и Гесиода образ мирового яйца нам обнаружить не удалось. Впрочем, возможно, здесь сказывается недостаточность наших источников, как с греческой, так и с египетской стороны. Нет сколько-нибудь явных следов мифа о мировом яйце и в древнейших из сохранившихся орфических текстов (ок. IV-Ш вв. до н.э.), за исключением текста Аристофана "Птицы" (V в. до н.э.), где впервые упоминается яйцо, снесенное Ночью среди Хаоса [74, с. 709], из которого впоследствии будет развиваться упорядоченный мир[14]. В остальном ранние теокосмогонические тексты по своему содержанию мало отличаются от изложения Гомера и Гесиода.

Тексты, приводимые нами ниже, за исключением Эпименида (VI в. до н.э.), более позднего происхождения – ок. III–IV вв. н.э. и дошли, в основном, в записи Иоанна Дамаскина. Тем не менее, на основании текстологического анализа можно сделать вывод, что эти тексты восходят, по меньшей мере, к VI-V вв. до н.э. [74, с. 720].

В теогонии Эпименида из смешения двух Титанов произошло Яйцо, а из него - прочее рождение [74, с. 704], также у Эпименида (26(F 15) Иоанн Лидийский. О месяцах, IV, 17) встречаем упоминание о Диоскурах как о мужчине и женщине, именуемых Веком и Природой, они представляют собой начало, порождающее жизни и души [74, с. 705; 109, с. 80]. Определенный интерес представляет точка зрения А.Ф.Лосева, которую он высказывает, комментируя этот фрагмент: "Диоскуры тут ничто иное, как две половины Мирового яйца, Эон и Фюсис (ср. Orph. frg. 95: «И славные произведения Природы, и неизмеримая вечность...»)" [74, с. 875].

В "Теогонии Иеронима и Гелланика" [74, с. 713-719], практически во всех фрагментах, излагается следующая схема: Хронос или Хаос порождает Яйцо, из которого рождается "диада мужского и женского", или "некий двойной вид" - андрогин. В "Рапсодической теогонии" из Яйца рождается некое божество Фанет (Видимый или Сияющий), о котором либо прямо сообщается, что он "мужчина и женщина вместе" (фр. 45m, n), либо это следует из каких-либо косвенных замечаний, например об его четвероглазости и четвероликости (фр. 45f, g и др.).

Обратившись теперь к иранским текстам, мы увидим, что Ахура Мазда сравнивается с птицей, сидящей на яйцах, небо описывается как скорлупа яйца. Процитируем Яшт 13: "Я [Ахурамазда] поддерживаю, о Заратуштра, // Это небо, которое наверху, // Сияющее и блистающее, // Которое эту землю // Со всех сторон окружает, // Подобно птице - яйцо;...//... [небо] с металлическим телом раскаленным // ...Которое Мазда носит как одежду..." [2, с. 323]. В "Меног-и Храт" также находим следы древних космогонических мифов о развитии вселенной из мирового яйца, сотворенного Ормаздом: "Небо, земля, вода и все остальное, что находится внутри овала, напоминает птичье яйцо. Небо в изделии творца Ормазда устроено наподобие яйца, и земля находится посередине неба подобно тому, как желток - посередине яйца" [50, с. 110]. Это почти все известные фрагменты иранского мифа о мировом яйце, но они не менее информативны, чем изложение египетского мифа (см. выше).

Однако существуют другие иранские мифологические сюжеты, имеющие более детальные параллели с приведенными выше греческими теогоническими текстами. Для собственно иранской среды отмечается почитание парных божеств с тесным объединением мужского и женского начал, а бог и богиня назывались именем от одного корня (Кунди и Кунда и др.). Существовали иранские культы андрогинных божеств; в некоторых из них Ахурамазда выступает рядом с Кунда (Грантовский приводит сочетание Кунд Арамазд, ссылаясь на Моисея Хорентского) [26, с. 31]. В иранской письменной традиции сохранились отголоски близнечных мифов, в которых близнецы разнополые и составляют первую человеческую пару, например Йима и Йимак. Другая пара, описанная в "Бундахишне" и других текстах, – прародители человечества - представляется единым андрогинным существом: "Машйа и Машйане... выросли [из земли] таким образом, что их руки оставались на плечах друг у друга, и один соединился с другим, и они стали одним телом и с одной внешностью. Талии их срослись... и не было ясно, кто из них мужчина, а кто - женщина" [50, с. 284].

Таким образом, мы вплотную подошли к материалу, который объясним (если не исключительно, то, по крайней мере, более резонно) иранскими влияниями в период с VIII по V вв. до н.э.

В зороастрийских представлениях физический мир сотворен Ормаздом как арена для борьбы со злом. Согласно версии "Меног-и Храт", Ормазд творит мир из собственного света "и с благословения безграничного времени, потому что безграничное время - нестареющее, бессмертное, безболезненное, нечувствительное, нетленное, неуязвимое, навсегда и навечно, и никто не может схватить его и ослабить его власть. Лживый Ахриман... заключил с Ормаздом договор на 9000 лет в безграничном времени, и до завершения (этого срока) никто не может (ничего) изменить или поступить иначе" [50, с. 90]. В "Бундахишне" Ормазд представляется постоянным и безграничным во времени, "место, вера и время Ормазда были, есть и всегда будут", Ахриман же наоборот представлен как нечто конечное, ограниченное. Творения Ормазда также бывают двух видов - ограниченные и безграничные, и при завершении мировой истории, власть Ормазда "при конечном воплощении станет безграничной навсегда и навечно" [50, с. 265-266].

Отсюда ясно следует, что для зороастризма характерно следующее представление о времени. В пределах бесконечного линейного времени Ормазда отграничивается конечный временной промежуток (9000 лет), имеющий начало в безграничном времени, это начало совпадает с точкой творения и началом физического мира, конец этого временного отрезка является концом «костного», тварного мира, концом мировой истории. Иранские представления о времени несут четкое эсхатологическое содержание, и тем самым не соотносимы с характерным для мифопоэтического мировоззрения циклическим пониманием времени[15]. В представлениях о мифологическом времени точка конца истории всегда совпадает с начальной точкой и соотносится с новогодним ритуалом.

Двоякое представление о времени как о конечном и бесконечном содержится в Ясне 72.10: râmanasca hvâstrahe vayaoh uparô-kairyehe taradhâtô anyâish dâmãn, aêtat tê vayô ýat tê asti speñtô-mainyaom, thwâshahe hvadhâtahe zrvânahe akaranahe zrvânahe darekhô-hvadhâtahe [128]. В указанной строфе восхваляется Вайю - язат (или «достойный почитания», именование индоиранских богов) атмосферы, воздуха. С одной стороны его ограничивает язат Раман Хваштра - божество лугов и пастбищ, или, в данном случае, собственно земной поверхности, с другой - Тхваша - небесный свод. Вместе все три язата характеризуют физическое пространство мира, принадлежащее Зурвану даргахвадата (zrvan darekhô-hvadhâta, букв. «долгий-саморегулирующийся, самоуправляющийся, природный»), т.е. конечному отрезку времени, который входит в Зурван акарана (zrvân akarana) - безграничное время.

Итак, иранскую традицию характеризует эсхатологическое представление о времени как о линейном (не циклическом) бесконечном времени, внутри которого отграничен конечный временной промежуток, с истечением которого физический мир подвергнется гибели.

Греческие источники содержат следующий материал. В "Теогонии Гиеронима и Гелланика" и "Рапсодической теогонии", а также в некоторых ранних орфических текстах постоянно повторяется мысль: существует "единое начало Всего, которое Орфей воспевает как Хронос (поскольку он - мерило мифического происхождения богов)" [74, с. 723]. "Бесконечное Время" упоминает Аристотель [62, с. 711], "нестареющий Хронос" - Дамаскин [74, с. 715] и мн. др. Вслед за M. West [174, с. 87 сл., 93 сл.] А.В. Лебедев не без оснований писал о возможном заимствовании греками образа иранского Зурвана акарана - Бесконечного времени [67, 68] (см. также Гл. III, § 2 настоящей диссертации).

Выше был рассмотрен фрагмент Эпименида (26(F 15)), в котором говорится о происхождении мира от союза Века (aÀ¦n) и Природы (f¥siV) [109, с. 80]. На наш взгляд, здесь можно видеть параллель с иранскими представлениями, в которых описание физического мира дается неразрывно с пространством (у Эпимнида - f¥siV) и конечным временем (aÀ¦n Эпименида).

Мы полагаем, что aÀ¦n Эпименида можно понимать как линейный конечный (возможно, продолжительный) промежуток времени. Например, он может пониматься как жизненный век божества, «эон» которого может быть исчерпан, но его жизнь несоизмеримо дольше жизни любого человека. В данном случае мы исходим из того, что понятие вечности как бесконечного нециклического времени не может быть сформулировано в пределах архаических мифологий (как разобщенного собрания мифологических рассказов, оперирующих мифическим временем) и появляется только в период формирования монотеистических (или эсхатологических) представлений, которые включают понятие конечного линейного (нециклического) времени. В данном случае мы пока не касаемся греческого материала, речь о нем пойдет ниже. Напомним, что зороастрийские представления, начиная с момента их формирования (ок. VII в. до н.э.) и включая младоавестийский период, когда зороастризм возвращается к многобожию, оперируют понятием линейного времени с начатками эсхатологии. Во всяком случае, существует представление о конце истории, когда праведники восстанут из огня, после чего вовеки будут пребывать в благом царстве.

Архаические культуры, например египетская, не знают персонифицированного Времени, для них понятие времени исчерпывается Годовым циклом и божеством растительности, которое его репрезентирует. Египетская космологическая мысль, согласно Я. Ассману, была сосредоточена на круговращении Солнца, что отразилось и на восприятии времени. Понятие «пространство» как первичная категория космического универсума отсутствует, время определяется через двойственные понятия нехех и джет. Нехех - это время, которое «идет», оно отождествляется с изменичивостью (время как поток дней, месяцев, времен года, лет), формируется на основании представлений об утреннем солнце. Вместе они Джет - время, которое «пребывает», завершенность, вечернее солнце, в нем нет никакого изменения и никакого движения [4, c. 118-123]. Итак, для египетской культуры характерно выражение космической целостности только через понятие времени, которое складывается из двух составляющих – изменчивости и завершенности; но отсутствует представление о связи времени и пространства. В силу таких представлений трудно сделать заключение о возможности египетских представлений на греческиое понимание времени.

Понятие эона, означавшего жизнь, время жизни или долгий промежуток времени, получает еще одно значение у Платона – вечности (Plat. Tim. 37d). Заметим, что собственно божество времени – Хронос – в античности появляется в поздней орфической традиции ("Теогония Иеронима и Гелланика") в виде крылатого Дракона с двумя головами, быка и льва, с лицом бога посередине. Его сопровождали Ананка и Адрастея (Необходимость и Неизбежность) [74, с. 715]. Подобное описание Хроноса сопоставимо с изображением Зурвана, который почитался не только как божество времени, но и как божество судьбы. Дальнейшее развитие такой образ получает в "Рапсодической теогонии" и в герметическом учении. Все это усиливает обоснованность предположения об иранском заимствовании.

Представления, предшествующие учениям ранних греческих философов соотносились с мировоззренческим уровнем мифопоэтической традиции. Аристократическая ориентация, бывшая традиционной, опиралась на авторитет мифопоэтической традиции. В условиях изменения мировоззренческой ситуации и аристократическая ориентация, и сама мифопоэтическая традиция не могли остаться незатронутыми процессами обновления, что проявилось как демифологизация традиционных представлений и рождение философии [22, с. 22]. Результатом этого процесса можно считать становление классической античной философии. Но в период раннегреческой философии мышление еще во многом следовало архаическим образцам, язык (и как общий набор слов, и как философский язык) как средство выражения абстрактных понятий только начинает свое формирование и высказывания во многом продолжают оставаться тропическими, иначе - мифопоэтическими (мифотворческими); в языке сохраняется неразделенность рационально-логического и образно-эмоционального начал [38, с. 35], в связи с чем и ранняя греческая философия находилась в очень тесной связи с мифологией.

Таким образом, мы сопоставили представления о времени как мифическом циклическом и конечном (с начатками эсхатологии) и, проанализировав представления о времени в иранской, египетской и греческой (как предфилософской, так и ранней философской) традициях, исключили возможные влияния египетских представлений на представление о времени в греческой мысли, т.к. для них не характерно понятие времени как чего-то линейного, саморазвертывающегося из определенной точки бытия и имеющего пространственные характеристики, напротив, такое представление о времени соответствует, скорее, иранским воззрениям. Кроме того, нужно учитывать, что античное понятие вечности формировалось в период активных контактов с иранским миром. Все вышесказанное говорит в пользу возможности иранских влияний на формирование ранней греческой философии, и в частности, Анаксимандра и Гераклита.

 

 

§ 6. Иранские параллели в орфическом учении

Собирание и создание Орфических стихов, а также собирание и толкование изречений Мусея приписывается Ономакриту, жившему в Афинах в VI в. до н.э. [Геродот, VII, 6; 109, с. 98-99]. Согласно Геродоту (VII, 6), Ономакрит был изгнан Писистратидом Гиппархом из Афин (ок. 527 г. до н.э.) за подделку оракула Мусея. Спустя почти сорок лет (источники не упоминают о том, где он провел эти годы), примирившись с членами дома Писистратидов, Ономакрит отправился вместе с ними к царю Ксерксу читать свои прорицания. Это говорит о том, что Ономакриту удалось познакомиться с иранской культурой хотя бы в преклонном возрасте, но не исключает того, что он мог сделать это ранее, сразу после изгнания. Если принять во внимание персидскую экспансию и то влияние, которое оказал "светский зороастризм", в частности, на религии вавилонян и иудеев [38, с. 142 и прим], можно предположить, что он также оказал влияние и на религиозные представления эллинского населения, особенно в Малой Азии (например, Пифагор, живший приблизительно в то же время, что и Ономакрит – ок. 580 – ок. 500 гг. до н.э.).

Орфическое миросозерцание оказало значительное влияние на становящуюся античную философию, без орфизма трудно понять ранний пифагореизм и многое в учениях Анаксимандра, Гераклита, Парменида, Эмпедокла, Платона.

Орфическое учение о происхождении мира реконструируется по разным источникам. Из фрагментов "Рапсодической теогонии" можно понять следующее. "Нестареющее время" рождает эфир (воздух) и бездонную "зияющую бездну" (хаос), окутанные первобытным мраком. В эфире или из него хронос-время "сотворил серебристое яйцо", из которого выходит орфический бог-демиург Фанес ("Сияющий"), он же Метис - Мудрость, он же - Эрикепайос - Сила [74, с. 719-730]. Опираясь на другие источники, можно следующим образом продолжить орфическую теогонию. Фанес порождает свою противоположность - Нюкту (Ночь), в связи с чем он может пониматься как ‘день’, от Фанеса и Нюкты рождается Гея и Уран, т.е. земля и небо. От Урана и Геи произошли три богини судьбы, три циклопа и три гекатонхейра. Фанес - первый царь богов, далее смена царей идет согласно "Теогонии" Гесиода: Уран - Хронос - Зевс [120, c. 125; 21, с. 20-51]. Зевс проглатывает Фанеса и тем самым вбирает в себя все мироздание и всех богов. При этом он задается вопросом: "Как мне сделать, чтобы все вещи были едины и раздельны?". Титанов, растерзавших сына Зевса Диониса, Зевс испепелил молнией, а из праха создал третий, нынешний, род людей, в которых злая титаническая природа соединена с божественным дионисийским началом.

Необходимо отметить следующие характерные черты орфического учения. Во-первых, орфические боги - персонифицированные отвлеченные понятия. Основные понятия, через которые описывается первоначальное состояние мира демифологизированы и натурализированы: хронос, эфир, хаос, "яйцо" не олицетворены. Во-вторых, в качестве особой категории выделено время. Затем, в орфизме появляется идея пребывающей субстанции. О Зевсе в одном из орфических гимнов сказано: "...О Зевес не губимый вовеки... С помощью, царь наш, твоей головы на свет появились // Матерь богиня земля и гор вознесенные кручи. // Море и прочее все, что под небом широким воздвиглось. // О скиптродержец Кронид, низвергатель, могучий душою, // Всепородитель, начало всему и всему завершенье! // Недр сотрясатель, ты все насаждаешь, растишь, очищаешь, // Зевс всетворящий..." [5, с. 195]. Далее, уподобляя мир в неразвернувшемся состоянии яйцу, орфизм уподобляет небосвод скорлупе, а эфир - кожице яйца. И, наконец, человек оказывается результатом космического процесса, а не побочным продуктом, как у Гомера и Гесиода.

Здесь явно просматриваются параллели с иранской мифологической системой. В первую очередь видна параллель с зурванитским мифом, согласно которому бог-время порождает сыновей - свет и мрак, которые отождествляются также с "горячим-влажным" и "холодным-сухим" соответственно. Ормазд (Ахурамазда) в свою очередь отождествляется с Безначальным Светом. Представления об отождествлении мира с космическим яйцом приведем в изложении Плутарха (Об Изиде и Осирисе, 47): «Горомадз, произошедший от чистейшего света, и Ариманий, произошедший от тьмы, ведут друг с другом войну. И Горомадз создал шесть богов… Ариманий же сотворил равное им число соперников. Сотворив затем еще двадцать четыре бога, он [Горомадз] поместил их в яйцо. Равные им по числу боги, произошедшие от Аримания, проникли в яйцо, вследствие чего добро смешалось со злом» [84, 2, c. 234].

Согласно иранским представлениям человек создан Ахурамаздой, чтобы участвовать в космической битве с силами зла наравне с небесными силами. Первейший долг человека состоит в том, чтобы сделать тело вместилищем Амеша-Спэнта - Святых Бессмертных. Человеческая жизнь должна определяться Благим Намерением к Праведности, Благости и Бессмертию, и отвергать демонов зла: Жестокости, Алчности, Лжи. Люди должны стремиться стать отражением щедрого созидательного духа Ахурамазды и отвергать неправедные пути.

Орфическая антропология также представляет интерес с точки зрения имеющихся в ней иранских параллелей. Душа существует до вселения в тело в некоем блаженном месте и в счастливом состоянии. Души падают, вселяясь в тела, которые являются для них темницами или гробницами. Душа стремится вырваться из этого мира и вернуться в блаженный мир. Но сделать это нелегко, потому что смерть тела не означает освобождения, душа тут же вселяется в другое тело. Только окончательно очистившись от злого, греховного, титанического элемента, душа получает возможность освободиться от страдания. Здесь ясно выражены представления о посмертном воздаянии за поступки, идея очищения от греха. Праведных (посвященных) ждет загробное блаженство и наказание - непосвященных. Говоря об орфическом учении, часто говорят о параллелях с буддизмом, ведической и брахманистской философией. Можно видеть в этом учении и следы иранских представлений о Фраваши. Согласно Младоавестийской концепции Фраваши или душа человека существует изначально, до его появления на свет, соединяется с телом в момент рождения и после смерти отлетает от трупа и возвращается в "духовный" мир, где ей суждено пребывать до полной победы над злом, которая ознаменует конец мировой истории и «судный день» («Фравардин-яшт») [2, с. 321-322]. Зороастрийская концепция посмертного воздаяния - возможно, первая подобного рода, заимствованная впоследствии некоторыми мировыми религиями.

Вальтер Буркерт в статье «Craft Versus Sect: The Problem of Orphics and Pythagoreans» указывает на то, что внутри современных религиозных течений и традиционных обществ существуют и появляются т.н. ‘движения’ или, более современно, ‘альтернативные группы’, выражающие какую-либо форму протеста или отклонение от принятых норм. Буркерт полагает и обосновывает, что и орфизм, и пифагореизм как раз и являются старейшими из подобных ‘движений’ или даже сект, уходящих корнями в архаическую эпоху и являвшихся альтернативой для доминирующей формы гражданской жизни того времени - греческого полиса с аристократическим правлением [134, с. 1-2]. Таким образом, если философия как носитель нового мировоззрения, была ответом на новую же систему ценностей становящейся демократии [22, с. 22], то возможно предфилософская (а в данном случае, орфическая) мысль подготовила почву для становления и развития философии именно благодаря выражению этого своеобразного протеста. Не исключено, что и орфизм, и пифагореизм как выразители космополитических настроений, являлись, тем самым, и ответом на полисную ксенофобию, что позволяло им обратиться к иранской мысли, внутри которой развивающийся зороастризм «отменил» критерий деления на «своих и чужих» по принципу гражданской или этнической принадлежности и ввел новый - по принципу «аксиологической» принадлежности к «добру» или «злу».

§ 7. Философы или чудотворцы-предсказатели: к вопросу происхождения раннегреческой философии

Если тщательно проанализировать ту культурную ситуацию, на фоне которой возникла и развивалась философия, то отмечается ряд особенностей, на основе которых можно выдвинуть тезис о том, что философское знание развивалось как продолжение сакрального божественного знания странствующих предсказателей-лекарей - одного из ремесленных объединений того времени. В трактате гиппократовской школы "О древней медицине" сказано, что тот, кто не знает, чтó есть человек, как он впервые возник и из чего образовался, не может знать медицинское искусство и правильно лечить людей, хотя это знание является скорее философским [109, с. 565]. Уже Гомер (Од. 17.383-5), перечисляя ремесленников-демиургов, которые странствуют по городам, упоминает плотника, провидца, врача и певца-аэда, несмотря на то, что продукты их ремесла весьма условны по сравнению с кузнецами и горшечниками.

Роль предсказателей как ремесленной группы и значимость ритуалов очищения, ими совершаемых, постепенно возрастает при переходе от Темных веков к Гомеровскому миру, хотя от этого периода почти не сохранилось данных о практике греческих предсказателей и очищающих священников, таких, как Эпименид. То, что о них известно, находит определенные соответствия в малоазийской традиции. Исключительную значимость в этом контексте приобретают шумеро-аккадские предсказательные тексты [137] и очистительные практики иранских магов. В первую очередь это касается зороастрийской погребальной обрядности. Кроме того, зороастрийцами были тщательно разработаны обряды для очищения (йауджа - "очищать") всех пяти "первоэлементов" - огня, воды, земли, скота и растений; Заратуштре приписывалось проведение обряда очищения всей Вселенной (ср. Видевдат, 8; 13; 19) [2, с. 96-125]. Не исключено, что именно знакомство с повседневной очистительной практикой иранских (мидийских) магов позволило грекам принять слово маг для обозначения всей области предсказательных и очистительных практик.

Внутренняя организация профессиональных объединений врачей и предсказателей имела структуру, мало отличающуюся от таковой других ремесленных групп. "Ремесло" и "знание", которым обладали люди, входившие в ремесленную группу, распределялось между всеми членами группы и не могло выноситься за ее пределы, разглашаться. Внутри ремесленной группы каждый имеет своих учителей и оставляет своих последователей. Зачастую эти ремесленные группы организованы в соответствии с семейной моделью. В Греции искусство предсказания было наследственным в семьях Меламподидов и Иамидов, лечения - Асклепиадов из Кос [137, с. 118]. Ср. изречение месопотамских жрецов: "Мудрый человек научит этому своего сына, он заставит его принести клятву" [137, с. 118]. Тот же порядок передачи знания осуществляется в первых философских организациях, наиболее яркий пример - орфико-пифагорейская традиция. Такая схема сохраняется на протяжении всего периода существования ранней греческой философии.

Провидцы, отправлявшие очистительные практики, имели прямое отношение к врачеванию, как правило, совмещая или не разделяя эти "специальности", исцеляя одновременно и тело, и болезни духа. Перечни древних чудотворцев единогласно упоминают Эпименида и Эмпедокла. Кроме них в перечнях фигурируют Ферекид, Пифагор и даже Зороастр [109, с. 94]. Примечательно то, что для составителей этих перечней не важно, идет ли речь об исторических лицах или легендарных, философы они или волшебники. Можно предположить, что составители этих перечней могли опираться на традицию, которая, возможно, определенным образом связывала между собой те лица, о которых шла речь.

Существовавший в античной литературе т.н. ареталогический жанр, т.е. сочинения биографического типа с описанием жизни и деяний необычного человека [42, с. 6-10], позволяют уточнить некоторые детали этого вопроса. В жизнеописаниях некоторых ранних греческих философов и представителей предфилософской традиции встречаются элементы ареталогического жанра: это божественное происхождение героя, путешествие на Восток, обретение высшей мудрости (через посвящение в мистерии и пр.), божественное откровение герою, дар пророчества, необычные обстоятельства смерти [42, с. 6-10]. Классическими произведениями этого жанра можно считать "Жизнь Пифагора" Порфирия или "О пифагорейской жизни" Ямвлиха. Примечательно, что поздняя античная традиция дает значительные свидетельства о жизни и деятельности персидских магов Зороастра, Остана и Гистаспа, при том чудесные обстоятельства их жизни скорее имеют греческое, а не восточное происхождение, что говорит о том, насколько органично вошел образ персидских магов в античную традицию [42, с. 6-10].

При обращении к греческой предфилософской и ранней философской традиции, обнаруживается определенная общность в свидетельствах о жизни, деятельности и учениях греков этого периода. Известны чудесные обстоятельства "посвящения" и последующей жизни Эпименида (Диог. Лаэрт. I, 109-115), который практиковал "очищение от любой порчи, как телесной, так и душевной" [109, 3.7, с. 76]. Пифагорейцы, помимо математических, астрономических и др. научных изысканий занимались медициной, некоторые члены пифагорейского союза принадлежали к профессии врачей, а Кротон был центром знаменитой в то время медицинской школы [109, с. 16].

Интересна с точки зрения рассказов о чудотворцах древности фигура Гераклита. Трудно делать какие-либо выводы на основании биографических сведений о Гераклите, поскольку они являются, вероятнее всего, поздней конструкцией, созданной на основании традиционных представлений о мудреце, поведение и образ жизни которого должен соотноситься с его учением, и не исключено, для создания небылиц о жизни Гераклита послужили фрагменты его учения [59, с. 98]. Однако в учении Гераклита есть немало фрагментов, которые позволяют причислить его к традиции, о которой говорилось выше. Видимо, Гераклит имел свои представления о болезнях и способах их лечения (от чего и умер, как говорят его биографы), Гераклит говорит о врачах, что они "режут, жгут, всяко мучают зло больных, да еще требуют платы, хотя причиняют то же "добро", что и болезни" (В 58 DK), у него собственное негативное отношение к очистительным практикам странствующих жрецов-предсказателей, это бессмысленно с его точки зрения: "кровью очищаются кровью оскверненные, как если бы кто, в грязь войдя, грязью бы отмывался" (В 5 DK) [109, с. 240], Гераклит высказавается об аскетическом отношении к пище, и это подтверждается многочисленными подражаниями, "большинство (так нелюбимое Гераклитом) обжирается как скоты" (В 29 DK; см. Подражания 1-2 (ср. Эпименид, Диог. Лаэрт. 114)) [109, с. 215, 244, 255].

Пожалуй, последним в череде предсказателей-философов был Эмпедокл. Известно, что он писал трагедии, был врачом (напр. исцелил больную, признанную врачами безнадежной (Диог. Лаэрт., VIII, 69)), прорицателем, колдовал (по крайней мере, сам это утверждал (В 111 DK)), и, разумеется, имел собственные философские воззрения.

Очевидно, что с Эмпедоклом предсказательные и очистительные практики не прекращают своего существования, они были широко распространены еще во времена Платона, но философия к тому времени выделяется из этой традиции и обретает самостоятельное существование, становится узкоспециализированным знанием, служащим познанию мира в духе Демокрита и мудрости в духе софистов, происходит окончательное разделение научного и оккультного знания.

VI - V вв. характеризовались кризисом в социальном и мировоззренческом планах. Подобные ситуации в мировой истории, как правило, сопровождаются социальным интересом к сверхъестественным практикам. После греко-персидских войн начинается период относительно стабильных внешнеполитических отношений, изменяется внутренний социальный фон в Древней Греции - усложняется характер общества, его социальная структура, а вместе с тем меняются и задачи, поставленные перед философией.

 

 

*     *     *

Итак, несмотря на то, что часть параллелей между иранской и греческой традициями можно объяснить как вероятный след индоевропейской культурной и лингвистической общности, существуют те параллели, которые невозможно отнести ни к «бродячим сюжетам», ни к индоевропейской традиции. Очевидно, что такие сюжеты и мифологемы могут являться результатом оригинального развития внутри той или иной традиции.

Изучение иранской религиозной традиции делалось, как правило, на основе «Авесты», при этом исследователи ограничивались вопросами истории формирования традиции, датировки жизни Заратуштры и сущностью его учения. Понимание зороастризма как единственной иранской религии являлось слабым местом у таких исследователей, поскольку многие из тех иранских представлений, которые мы могли бы сопоставить с учениями ранних греческих философов, зачастую противоречат зороастрийской доктрине. Хотя, действительно, исследование иранской традиции как зороастрийской по преимуществу оправдано, поскольку только от этого направления иранской традиции сохранились тексты относительно раннего происхождения, другие направления требуют дополнительной реконструкции.

Мы в своей работе будем привлекать в качестве объекта исследования такие направления иранской традиции как маздеизм, близнечный культ верховных божеств, зороастризм, религия Ахеменидов и зурванизм, поскольку все эти религиозные традиции и представления сосуществовали на территории Малой Азии в интересующий нас период генезиса и начального этапа развития греческой философии - VIII-V вв. до н.э. Культ Митры не рассматривается в данной работе.

Для древней иранской традиции мы можем засвидетельствовать начатки первоначального процесса перехода от мифологического мировоззрения к философии, как он фиксируется на уровне смены трех особенностей. Во-первых, отсутствие антропоморфного облика божеств и представление их как отвлеченных стихий, природных элементов указывает на переход от супранатурализма к демифологизации. Во-вторых, при сохраняющемся генетизме, который четко зафиксирован в зурванитском мифе и в представлении о сотворении Ахурамаздой шестерых Амеша-Спента, признается «единство субстанциальной основы всего сущего» в виде почитания в зороастрийской традиции Ахура Мазды как единственного божества с учетом его неантропоморфности. Наконец, традиционную для мифологического мировоззрения вертикальную структуру мира в иранской традиции сменяет сферическая модель строения космоса, зафиксированная в этот период только в виде тенденции к принципу исорропии, равнозначности всех пространственных направлений и выраженная в виде переосмысления мифа о мировом яйце. Очевидно, что подобные представления еще не являются в полной мере философскими, но намечается четкая тенденция перехода от мифопоэтической традиции если не к философии, то к предфилософии, проявленная как обращение к природным и социальным явлениям. Это в свою очередь подтверждает корреляцию между соответствующими социальными реалиями и возникновением и становлением предфилософии и философии.

В данной главе мы представили и проанализировали параллели между иранской традицией и греческой предфилософией. В первую очередь из числа анализируемых параллелей были исключены те, которые могли иметь общие индоевропейские корни или могли быть отнесены к «бродячим сюжетам».

Следующим объектом внимания стал греческий мифологический цикл о куретах и корибантах. Не претендуя на полноту исследования вопроса об иранских кавиях\карапанах и греческих кавирах\корибантах, без какого-либо этимологического анализа этих слов, т.е. только на основании сопоставления некоторых совпадений в отправлении этих культов и сообщений античных авторов об истоках культа на территории расселения восточных иранских племен (Бактрия, Колхида), мы пришли к выводу о невозможности исключить вероятность иранских влияний на формирование греческого культа. Возможно, это влияние могло быть опосредованным. Современные этнографические данные, описывающие культ кафиров-кати Нуристана скорее свидетельствуют о сохранении в иранском и греческом культах некоторых элементов индоевропейского ритуала.

В третьем параграфе анализируются следы мифа о космическом яйце. Не опровергая гипотезы о возможном египетском происхождении этого мифа в орфической доктрине, мы предлагаем ряд аргументов в пользу возможности заимствования этих представлений в греческую традицию из иранской среды. Во-первых, миф о космическом яйце устойчиво присутствует в текстах теогоний, которые на основании текстологического анализа относят к VI-V вв. до н.э. - эпохе активных внешних контактов с Мидией и Персией. До этого периода следов указанного мифа в греческой традиции нами не обнаружено.

Устойчивая мифологема теогоний - рождение андрогина как одно из звеньев в ряду божественных порождений. Культы андрогинных божеств характерны и для собственно иранской среды, к ним же восходит зороастрийское представление о первой паре людей как неразделенном андрогинном существе. С другой стороны аналогичные представления встречаются и в греческих культах местных героев, в римской и ведийской мифологии, у древних германцев, в мифологиях австралийцев и многих других народов. Представляется, что миф о двуполых существах является характерным для любых религиозно-мифологических систем. Поэтому представления об андрогинах у Эпименида и в орфических теогониях скорее можно отнести к «бродячим сюжетам» в мифологиях народов мира.

Далее мы сопоставили представления о времени как мифическом циклическом и конечном (с начатками эсхатологии) и, проанализировав представления о времени в иранской, египетской и греческой традициях, исключили возможные влияния на понимание времени в греческой мысли египетских представлений, т.к. для них не характерно понятие времени как чего-то линейного, саморазвертывающегося из определенной точки бытия и имеющего пространственные характеристики, напротив, такое представление о времени соответствует, скорее, иранским воззрениям. Кроме того, нужно учитывать, что античное понятие вечности формировалось в период активных контактов с иранским миром. Все это говорит в пользу возможности иранских влияний на формирование ранней греческой философии, и в частности, Анаксимандра и Гераклита.

В период возникновения и формирования раннегреческой философии мышление еще во многом следовало архаическим образцам, язык (обыденный и философский) как средство выражения абстрактных понятий только начинает свое формирование, и первые философы зачастую используют мифопоэтический язык, в котором сохраняется неразделенность рационально-логического и образно-эмоционального начал. В силу этого и предфилософия, и ранняя греческая философия находились в очень тесной связи с мифологией. Кроме того, философия как носитель нового мировоззрения, была ответом на новую же систему ценностей становящейся демократии и, возможно предфилософская (орфическая) мысль подготовила почву для становления и развития философии благодаря выражению этого своеобразного протеста. Не исключено, что и орфизм, и пифагореизм как выразители космополитических настроений, были ответом на полисную ксенофобию, что позволяло им обратиться к иранской мысли, внутри которой развивающийся зороастризм «отменил» критерий деления на «своих и чужих» по принципу гражданской или этнической принадлежности и ввел новый - по принципу «аксиологической» принадлежности к «добру» или «злу».

Наконец, выдвигается тезис о том, что философское знание развивалось как продолжение сакрального знания странствующих предсказателей-лекарей - одного из ремесленных объединений, широко распространенных в Малой Азии исследуемого периода. Первые философские школы и направления устроены по образцу наследственных ремесленных групп. Перечни чудотворцев единогласно упоминают в этой связи как «магов»-предсказателей - Зороастра, Ферекида, Эпименида, так и философов (Эмпедокла, Пифагора).

Приведенный выше материал показал, что предпосылки для принятия греческими философами иранских образцов сформировались уже на предфилософском этапе. Эти предпосылки носили не только социальный и политический, но и мировоззренческий характер. Формирование ранней греческой философии, как и теологии внутри иранской традиции (зороастрийской или зурванитской) практически шло в одном направлении. И в том, и в другом случае прослеживается разработка на ее начальной стадии онтологической и космологической проблематики, которая в дальнейшем займет центральное место в этих традициях.


ГЛАВА III. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ В СИСТЕМЕ ВЗГЛЯДОВ
ИОНИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ПАРАЛЛЕЛИ С ИРАНСКОЙ ТРАДИЦИЕЙ

§ 1. Античная традиция о контактах раннегреческих философов с иранским миром. Пифагор и Восток

Казалось бы, соответствия ключевым положениям иранской, в том числе зороастрийской, религиозной традиции обнаружить в учениях наиболее ярких представителей раннегреческой философии VI - нач. V вв. до н.э. - Анаксимандра, Пифагора, Ксенофана, Гераклита, Парменида и Эмпедокла несложно. Все они в той или иной мере излагают учения о первооснове материального мира и мира сверхсущностей, о мудром надмирном существе или божестве, о противоположностях и первоэлементах, и, наконец, о мировой справедливости (Дикэ), определяющей правильное функционирование космоса. Отметим также, что все вышеперечисленные философы имели возможность непосредственного знакомства с иранской культурой: одни в силу территориальной близости, другие же, как "доподлинно известно" античной традиции, "пускались в плавание", чтобы постичь учение магов (Плиний. Естественная история, ХХХ, 1, 9) [109, 31.14., с. 337].

Но здесь есть ряд возражений, касающихся непосредственных контактов философов с иранской средой. Да, действительно, многие из названных философов были родом из малоазийских полисов, эпоха, в которую им выпало жить и творить, была эпохой активных межгосударственных и межэтнических контактов, но не нужно при этом забывать об известной эллинской ксенофобии и внутриполисной политике, касающейся чужаков. Хотя античная традиция и сообщает нам о путешествиях философов к магам, эти сообщения относительно поздние (напр. Плиний) и относятся в первую очередь к Пифагору, Эмпедоклу и Платону. Возможно, мы не слишком ошибемся, если предположим, что и Эмпедокл, и Платон отправились в путь скорее по стопам и ради славы Пифагора, чем ради мудрости магов. Что касается Гераклита, прямых свидетельств о его связях с иранской культурой нет (несмотря на популярность его книги и огромное количество фрагментов, ему посвященных), а письма к персидскому царю Дарию, не являющиеся аутентичными, - только косвенные свидетельства в пользу нашего предположения. И, наконец, учение Анаксимандра: из того минимального количества фрагментов его учения, дошедших до нас, лишь один тезис с высокой степенью достоверности можно соотнести с иранской космологией - тезис о расположении небесных светил. Но именно этот тезис (насколько позволяют судить наши источники) не получил дальнейшего развития в истории греческой философии, его не принял никто из возможных последователей Анаксимандра.

С другой стороны, та же античная традиция предоставляет богатейший материал, который иллюстрирует отношения учительства и ученичества, связывающие вышеназванных философов. Здесь можно наметить две линии. Во-первых, линия, идущая от Анаксимандра. Его учениками были Ксенофан и Парменид (Диоген Лаэртий, IX, 21), в свою очередь, учениками Ксенофана были Гераклит [109, 18.1а, с. 151] и тот же Парменид (Диоген Лаэртий, IX, 21), наконец, Эмпедокл считался учеником и Ксенофана (Диоген Лаэртий, VIII, 56), и Парменида [109, 31.А 2, с. 335]. Вторая линия - пифагорейская. О Ксенофане известно, что он полемизировал с Фалесом и Пифагором (Диоген Лаэртий, IX, 18) и, следовательно, был хорошо знаком с учением последнего и, не исключено, признавал некоторые части пифагорейского учения. Далее Диоген Лаэртий сообщает (IX, 20), что Ксенофан был продан в рабство и выкуплен пифагорейцами Пармениском и Орестадом, что также может свидетельствовать в пользу его достаточно близких отношений с пифагорейцами. Здесь уместно напомнить сообщение Ямвлиха ("О пифагорейской жизни", 223-239) [109, с. 496-497] о том, что пифагорейцы не отказываются от поручительства и дружеских услуг другим пифагорейцам, даже если они никогда прежде не встречались, получив лишь свидетельство или условный знак о посвящении в тайное учение. Гераклит считался учеником пифагорейца Гиппаса [109, 18. 1а, с. 151]. Еще одним косвенным свидетельством в пользу сходства учений Гераклита и пифагорейцев можно считать слова Климента Александрийского о сходстве книги Гераклита с "Богословием" Ферекида Сиросского [109, 22.А 4., с. 179], и хотя Климент сопоставлял "загадочные речения философов", не нужно забывать о том, что учеником Ферекида считался Пифагор, Ферекид же "сам себя выучил, приобретя тайные книги финикийцев" [109, 7.2, с. 85], Аристотель же прямо сопоставляет некоторые положения в учении Ферекида с представлениями магов [109, 7.7, с. 86]. О Пармениде Диоген Лаэртий (IX, 21-23) сообщает, что он был учеником пифагорейца Аминия и именно Аминием, а не Ксенофаном обращен к созерцательной жизни. Диоген Лаэртий (VIII, 54), ссылаясь на Тимея, сообщает, что Эмпедокл слушал Пифагора, и ему, как и Платону, запретили посещать лекции, изобличив в плагиате. Кроме того, Ямвлих в сочинении "О пифагорейской жизни" в качестве пифагорейцев упоминает Эмпедокла и Парменида Элейского. Как справедливо замечает Л.Я. Жмудь, каталог Ямвлиха, восходящий к Аристоксену, "составлен отнюдь не на доктринальной основе… В каталоге представлены люди, связанные последовательным учительством и ученичеством, что подразумевает восприятие и развитие идей, выдвинутых ранними пифагорейцами, равно как и следование тому образу жизни, к которому побуждал Пифагор" [43, с. 58].

Еще одно важное замечание - М.Л. Гаспаров в примечаниях ко второй книге «Жизни философов» Диогена Лаэртского указывает со ссылкой на Якоби, что Пифагор был учеником Анаксимандра [34, c. 463]. Мы могли бы доверять этому утверждению, поскольку существует сообщение Аполлодора относительно возраста Анаксимандра, из которого следует, что он родился около 612/610 г. до н.э., т.е. несколько раньше Пифагора, чье рождение приходится на 572/1 гг. до н.э. [174, с. 77, со ссылкой на Jakoby и Kirk-Raven]. Это означает, что равно как концепции Ферекида, так и Анаксимандра могли оказать влияние на формирование идей Пифагора.

Что касается самого Пифагора, то существует некоторое число античных свидетельств о том, что Пифагор был знаком с религиозным учением иранцев, впоследствии адаптировав его как свое собственное (Гераклит Эфесский, В 129 DK; Ипполит (14.11.) [88]). Л.Я. Жмудь в своих работах [44, 45] отрицает возможность путешествия Пифагора на Восток и высказывает недоверие античной традиции, подтверждающей посещение Пифагором Вавилона и Египта. Как правило, авторы, придерживающиеся этой точки зрения, исходят из того, что путешествия на Восток приписываются многим философам, начиная с Пифагора, и попросту стали общим местом. На это есть вполне обоснованные возражения. Существует надпись из Ай-Ханум в Афганистане, которая подтверждает, что Клеарх из Сол действительно побывал в этом месте; на сегодняшний день общепризнанно, что Аполлоний Тианский добрался до Таксилы [8, с. 12, со ссылкой на L.Robert, J.Marshall]. Дополнительные возражения относительно этой точки зрения см. также [123, с. 190-191].

Согласно античной историко-философской традиции, придерживающейся линии "учитель-ученик", представители ранней греческой философии, так или иначе, связаны с ближневосточными и, в частности, с иранской традициями. Во вступлении к Первой книге своего известного труда Диоген Лаэрций намечает две линии развития философии; по одной из них, философия впервые появилась у варваров, "у персов были их маги, у вавилонян и ассириян - халдеи, у индийцев - гимнософисты, у кельтов и галлов - так называемые друиды и семнофеи" [Диоген Лаэрт. I.1], по другой, философия берет начало от эллинов, поскольку Мусей и Лин - эллины (I,3). Тем самым Диоген Лаэрций определяет учение магов как философское, а, следовательно, могущее иметь учеников, в том числе и из числа эллинов.

Надо сказать, что античные греки не проводили различия между магами и халдеями, зачастую слово «халдей» обозначало или любого человека с Востока, или искушенного в астрономии [8, с. 8]. Слово «халдей» - греческое, происходит от аккадского этнонима kaldu, и в вавилонской традиции никогда, насколько позволяют судить клинописные источники, не обозначало особую касту или категорию жрецов и прорицателей [33, с. 56-57]. Примечательно, что, исчезнув из клинописных источников в VI в. до н.э., термин продолжал жить в сочинениях античных авторов (особенно в римскую эпоху, устойчиво обозначая астролога и колдуна), а в лексиконе жителей Южного Двуречья принял значение названия жителей Вавилонии вообще [33, с. 58]. Первым халдеев назвал жрецами Геродот (I, 181-183), хотя очевидно, что если любой жрец Бела был халдеем, то это не значит, что любой халдей - жрец. Одним словом, есть основание считать, что репутацией жрецов, мудрецов и предсказателей халдеи обязаны именно грекам [33, с. 60].

Мы также не разделяем такой крайне категоричной позиции и позволим себе привести некоторые свидетельства античных авторов о восточных корнях пифагоровой мудрости: Филострат. Жизнь Аполлония Тианского, I, 2: "Ведь и Эмпедокл, и сам Пифагор, и Демокрит хоть и общались с магами и наговорили много сверхъестественного, а все же никогда не привлекались к суду за магию" [109, 31. 14, с. 337]; Плиний. Естественная история, ХХХ, 1, 9: "Доподлинно известно: Пифагор, Эмпедокл, Демокрит и Платон пускались в плавание, чтобы изучить ее [=магию], переживая скорее изгнания, нежели путешествия. Ее они проповедовали по возвращении, ее держали в секрете" [109, 31. 14, с. 337]; Порфирий. Теологумены арифметики, с. 52 De Falco: "Когда Камбис захватил Египет, то Пифагор, учившийся там у жрецов, оказался в числе пленных и, угнанный в Вавилон, был посвящен в мистерии варваров" [109, 14.8, с. 142], очевидно, что не только вавилонские, но и иранские. Излагая, где и чему учился Пифагор, Порфирий говорит, что "начала… математических наук он усвоил от египтян, халдеев и финикийцев,… а всему, что относится к культу богов и прочим жизненным правилам, научился у магов и у них заимствовал. Первые, пожалуй, знакомы многим…" [109, 14.9, с. 143]; у Ипполита (Опровержение всех ересей, I, 2, 12) читаем о том, "что Пифагор посетил халдея Зарату[16], а тот изложил ему учение, согласно которому есть две изначальные причины вещей: отец и мать, отец - свет, мать - тьма, части света - горячее, сухое, легкое, быстрое; части тьмы - холодное, влажное, тяжелое, медленное; из них, из женского и мужского начала, состоит весь космос" [109, с. 144]. Зороастр считался учителем мага Остана, который был широко известен в Элладе как первый человек, принесший сюда учение магов, и как воспитатель Демокрита и Протагора. Следует также обратить внимание на письмо царя Дария к Гераклиту [109, с. 181], хотя и подложное, но говорящее в пользу соотнесения гераклитовского учения с иранской традицией. Существуют некоторые свидетельства об определенных связях с иранской традицией Платона и Аристотеля, но поскольку свои учения они создавали в более поздние, чем интересующие нас, времена, в данной работе мы не будем на них останавливаться.

Если мы обратимся к тем свидетельствам древних о пифагорейском учении, которые сохранило для нас время, в них мы обнаружим идеи, весьма схожие с иранскими представлениями. Во-первых, Пифагор полагал, что существуют две причины вещей - свет и тьма и первоэлементы—части света и тьмы (Ипполит. Опровержение всех ересей, I, 2, 12) [109, с. 144]. Во-вторых, мудрость Пифагор признавал как характерное качество божества, он полагал, что "никто не мудр, кроме бога" (21 а. Гераклид Понтийский, 14. 21), "а тот, кто стремится к нраву и образу жизни мудрого существа может быть подобающе назван любомудром (философом)" (21 а. Диодор Сицилийский, Х, 10, 1) [109, с. 148]. Значительное место в пифагорейском учении занимало понятие справедливости; оно встречается в акусмах ("Что самое справедливое?" - "Жертвоприношения". (58. 4. Ямвлих. О пифагорейской жизни, 82), "Соль надо ставить на стол в напоминание о справедливости" (Диоген Лаэртий, VIII, 34) [109, с. 488]) и в некоторых свидетельствах, например Аристотель (Никомахова этика, Е 8. 1132 b 21) сообщает, что пифагорейцы "определяли справедливость в абсолютном смысле как "воздаяние, равное [ущербу, причиненному] другому". Важно то, что справедливость, как полагал Пифагор, является одной из составляющих присущего Вселенной (космосу) порядка (21. Мнения философов, II, 1, 1; Платон, Горгий, 507 е 6) [109, с. 147], а по свидетельству Ямвлиха (О пифагорейской жизни, 174) "наиболее действенной для установления справедливости [Пифагор] считал власть богов и как данные ею "свыше" устанавливал он государство, законы, справедливость и право" [109, 58. 3, с. 493]. Этот список соответствий пифагорейских и иранских представлений не ограничивается приведенным материалом, мы остановились лишь на некоторых, наиболее показательных моментах, не требующих, помимо прочего, какой-либо реконструкции.

Согласно приведенным выше свидетельствам, раннегреческие философы в равной степени могли быть учениками как Пифагора, так и Анаксимандра, а определенные сходные идеи в этих учениях, возможно, появились в результате независимого обращения к какому-то общему источнику. Это свидетельствует в пользу гипотезы о возможном иранском факторе развития раннегреческой философии. Необходимо заметить, что из двух лежащих в основании раннегреческой философии традиций - одной, идущей от Анаксимандра, и пифагорейской - вторая в дальнейшем оказалась значительно популярнее и получила более широкое распространение среди приверженцев философии. Именно в учении Пифагора содержатся отдельные понятия, которые развивали и к которым обращались последующие поколения досократиков. Все вышесказанное делает очевидным значительное влияние Пифагора и пифагорейской традиции на развитие раннегреческой философии и в какой-то мере подтверждает нашу гипотезу о том, что иранские представления могли войти в раннегреческую философию через посредство Пифагора.

§ 2.  Первый этап формирования онтологических и космологических воззрений милетцев. Онтология Анаксимандра и Анаксимена в ее сопоставлении с иранской традицией

Представители милетской школы впервые в истории философии вводят проблему сущности мира, его начала и происхождения [62, с. 82]. Представление о вечно-существующем начале в его милетской постановке (выраженное посредством становящихся понятий) является исходным для формирования всей последующей онтологии досократиков вплоть до ее категориального оформления Парменидом [35, с. 1, 6; 62, с. 82].

Анаксимандр. Первое известное нам построение модели космоса и определение места в ней бытия по праву принадлежит Анаксимандру, которому традиция приписывает авторство двух важнейших философских терминов - первоначала (½rcð) и беспредельного (t« Äpeiron).

"Беспредельное", t« Äpeiron, согласно классической перипатетической трактовке является первоначалом и понимается как бескачественное, неопределенное, неограниченное в пространстве первовещество или как смесь всех стихий и противоположностей [92, с. 180]. Традиционная концепция истории античной философии приписывает Анаксимандру абстрактное понимание беспредельного как пространственно неограниченного мира. На сегодняшний день существует множество интерпретаций этого понятия (только в публикациях послевоенного времени их насчитывается около 23) [68, c. 39; 109, с. 11].

Аристотель классифицирует предшественника Анаксимандра - ионийца Ферекида как теолога, хотя и "смешанного типа" "в силу того, что [он] не все излагает в форме мифа" [Ферекид, фр. 7], в этом случае отнесение космологии Анаксимандра в противоположную категорию – философов, по мнению Уэста "может дать неверные акценты на дистанции между ними" [174, с. 76]. Анаксимандр был философом, но не был последовательным рационалистом, хотя бы в силу своих "довольно поэтических слов". Все это может свидетельствовать в пользу того, что он мог принять некоторые положения иранских представлений, поскольку язык иранской религиозной традиции не был глубоко чужд Анаксимандру-философу.

Вопрос о заимствовании Анаксимандром некоторых ориентальных представлений и включении их в собственную систему много обсуждался в последние тридцать лет не только историками философии, но и иранистами [67; 68; 72; 73; 93; 136; 174]. В частности, И.Д. Рожанский полностью признает, что "почти все детали его [Анаксимандра - М.В.] системы оказались в том или ином отношении заимствованными у народов Ближнего Востока" [92, с. 180]. Это положение не бесспорно, за исключением, пожалуй, только одного тезиса Анаксимандра - тезиса относительно порядка небесных светил и ниже мы постараемся это обосновать.

Нам представляется не совсем корректным искусственно разводить ионийских греков и Восток, поскольку в географическом, и, скорее всего, в культурном отношениях ионийцы к VI в. до н.э. были более близки восточному миру, чем эллинскому ядру (равным образом отличался от континентальной Греции и греческий Запад [47, с. 48]) и это также могло способствовать проникновению иранских элементов в ранние философские схемы.

Итак, для основных моментов в космологии и онтологии Анаксимандра предполагается или признается восточное (в частности, иранское) происхождение. Это:

1)       порядок расположения небесных светил, начиная с ближайшего к Земле – звезды-Луна-Солнце и расстояние между этими светилами;

2)       безграничное и его реконструкция как "Cr¤noV ÄpeiroV";

3)       представление небесных светил в виде огненных колец (колес);

4)       земля, неподвижно висящая в центре космоса;

Мы, в свою очередь, постараемся критически подойти к указанным параллелям и дать им некоторую оценку.

1) Первая исчерпывающая работа относительно порядка расположения небесных светил была сделана В. Буркертом [136]. Автор утверждает, что именно для Анаксимандра новые контакты с Востоком прямо доказуемы [136, с. 102].

Как прямое иранское влияние им рассматривается концепция Анаксимандра о расположении небесных светил относительно Земли в следующем порядке - Земля-Звезды-Луна-Солнце. Относительно такого порядка М. West замечает, что такая схема не может быть объяснена с позиций научного поиска или здравой логики, поскольку явно противоречит наблюдаемой картине (правда, на наш взгляд, это замечание скорее справедливо для современного наблюдателя), но вполне соответствует (иранской) религиозной концепции усиления сияния светил по мере приближения от Земли к Божеству-Солнцу и, затем, к Безначальному Свету [174, с. 90]. Буркерт приводит контраргумент Ch.Н. Kahn’а, который энергично высказывался против иранского влияния на Анаксимандра, указывая на позднее время составления иранских текстов [136]. К выводу о том, что эта последовательность достаточно древняя и имеет иранское происхождение, несмотря на фиксацию в поздних, пехлевийских текстах, Буркерт приходит на основании выявления шаманистского фона этой концепции: после смерти душа праведника поднимается от Земли к трону Ахура Мазды - области Безначального Света, а звезды — луна — солнце являются стоянками на ее пути [136, с. 106, 111]. Поскольку эта концепция является устойчивой в значительном количестве иранских текстов (не только пехлевийских) и имеет четкие параллели в ведической традиции, Буркерт полагает ее "индоарийским наследием", более старым, чем реформа Заратуштры [136, с. 110-111]. Невозможно в данном случае следовать предположению, что эта концепция является индоевропейской и в философии Анаксимандра присутствует без каких-либо внешних влияний, поскольку Анаксимандр был, пожалуй, одним из немногих греков, которые ее признавали [136, с. 111][17]. Также она не могла быть Вавилонской, поскольку проект космоса Анаксимандра имеет пространственно-геометрический порядок измеримых величин, в то время как для вавилонян по-прежнему земной и небесный (божественный) миры мыслились как две взаимно противоположные плоскости [136, с. 104].

По словам Буркерта, можно сделать только один вывод, а именно, что каркас для своей космической модели Анаксимандр заимствовал из иранской мифологии [136, с. 111-112].

Но существует одно положение в этих двух космологиях, не учтенное Буркертом. А именно, представление о расстоянии между светилами. Согласно иранской традиции, расстояния между небесными телами (их орбитами, говоря современным языком)[18] равны. Мы приведем два примера из множества существующих. Согласно версии «Бундахишн» мифическая гора Албурз[19] «росла на протяжении восьмисот лет: двести лет (она росла) до стоянки звезд, двести - до стоянки луны, дести - до стоянки солнца, двести - до (стоянки) бесконечного света (с. 40(21r) - с. 41(21v) [50, с. 276-277]. Pahlavi Rivāyat в Dātastān-i Dēnīk (Zaehner 365; цит. по 136, с. 108) дает другую «версию»: «От стоянки звезд до стоянки Луны расстояние в тридцать четыре тысячи парасангов; от стоянки луны до стоянки солнца - тридцать четыре тысячи парасангов; от стоянки солнца до неба - тридцать четыре тысячи парасангов…»[20]. В любом случае, несмотря на разные величины измерения, расстояние между небесными телами остается одинаковым.

Что касается космологии Анаксимандра, то равные расстояния он признавал только между космосами [мирами] (12 А17 DK, Мнения философов (Стобей)).  Что касается oÂrano£, которые, по всей видимости, соответствуют кругам или сферам, из которых возникли Солнце, Луна и звезды (А10 DK, Псевдо-Плутарх) и к которым каждое светило прикреплено (А18 DK, Мнения философов, II, 16, 5), то о расстояниях между ними во фрагментах не упоминается, но, как кажется, эти расстояния подчиняются определенной пропорции. Во-первых, это следует из размеров круга Солнца, который в двадцать восемь (двадцать семь) раз больше Земли (ее диаметра), и круга луны, размер которого в девятнадцать (восемнадцать) раз больше Земли (А11, A21, A22 DK)[21].

Во-вторых, согласно Евдему, учение о размерах и расстояниях первым изобрел Анаксимандр, а уже вслед за ним правильный порядок расположения планет установили пифагорейцы (А19 DK, Симпликий), признавая, тем самым, правильность пропорции расстояний. Пропорциональность расстояний между планетными сферами предполагается в пифагорейской «Гармонии сфер» [15, с. 72], об этом же сообщают Аристотель в «Метафизике», А 5. 985 b 23 и Александр Афродисийский в комментарии к этому месту, c 38, 10 [109, с. 467-467]. Для выражения некоторых своих идей (хотя и не для астрономических вычислений) пропорцию использовал Гераклит Эфесский (например, бог/человек=человек/обезьяна (22 В82-83)), хотя сам математикой не занимался [45, с. 73]. Еще одни важный пример - использование пропорции в греческой архитектуре. Известно, что уже архитектура Древнего Египта подчинялась жестким правилам и законам, но именно в ордерной системе греческой архитектуры в ранний период была выработана строгая система, основанная на продуманном пропорциональном соотношении частей здания [98, c. 280-357, с. 316]. Древнейший из греческих ордеров - дорический - получает окончательное оформление в каменных храмах к. VII - н. VI в. до н.э. (т.е. очевидно, ко времени жизни Анаксимандра). Если верить Витрувию, фасад дорического храма должен делиться на 27 частей, причем за модуль принимается половина диаметра колонны [69, c. 104-113, с. 109]. Поскольку модель космоса Анаксимандра носит явный техноморфный (в противовес антропоморфному) характер, то не удивительно, что в этой модели можно усмотреть и принципы архитектурного сооружения. А именно, диаметр земли служит модулем при постройке космоса; диаметр космоса равен двадцати семи модулям; наконец, «земля схожа с барабаном каменной колонны» (В5 DK) [69, c. 104-113, с. 109].

Некую аналогию вычисления радиальных расстояний между планетами можно усмотреть в вавилонских текстах XII-XI вв. до н.э. В одном из них пропорциональный ряд выглядит как (19: 17: 14: 11: 9: 7: 4), но Ван-дер-Варден отмечает, что эти числа не являются результатом измерений, а «являются чистой спекуляцией», а сам текст не более, чем математическая задача [15, с. 72].

Несмотря на явные схождения с вавилонской традицией, космология Анаксимандра, скорее всего, имеет греческое происхождение. Как показали приведенные выше примеры, представления о пропорции были настолько укоренены в греческой культуре, что в случае с Анаксимандром говорить об их осознанном употреблении как вавилонского образца достаточно сложно.

Таким образом, в самой греческой традиции были сформированы практически все предпосылки для создания Анаксимандром своей модели мира[22].

2) В отечественной науке существует мнение, согласно которому термины Анаксимандра "первоначало" (½rcð) и "беспредельное" (t« Äpeiron) в плане аутентичности и понимания подлежат пересмотру. Это мнение принадлежит А.В. Лебедеву, который не только не отрицал в своих исследованиях восточных влияний на раннюю греческую философию, но, напротив, признавал и доказывал египетские влияния на учение Фалеса [70] и иранские - на учение Анаксимандра [67; 68]. Мы не во всем можем согласиться с А.В. Лебедевым, но поскольку этот автор активно использовал предложенное им новое понимание терминов Анаксимандра для проведения и объяснения иранских параллелей, позволим себе привести его точку зрения более или менее подробно.

Arcð, "принцип, первоначало", с точки зрения А.В. Лебедева, неаутентичен для милетцев и досократиков и является техническим термином Аристотеля. Этот взгляд не оригинален, некоторые из аргументов, выставленных А.В. Лебедевым для доказательства этого положения, предвосхищены Бернетом, Керком и Лумпе [65, с. 33]. А.В. Лебедев полагает, что этот термин «должен быть исключен из внутренней реконструкции досократовских систем. Но он может быть «удержан как… термин современного метаязыка для описания этих систем в диахроническом аспекте со значением "космогонического начала"» [65, с. 34].

Что касается понятия t« Äpeiron, А.В. Лебедев предлагал [67, 68] свою реконструкцию (спорную, но, безусловно, интересную) этого понятия как "вечного и нестареющего бесконечного Времени", сопоставимого с иранским Зерваном. Автор утверждает, что t« Äpeiron  имеет перипатетическое происхождение, а ряд древних фрагментов позволяет реконструировать его изначальный смысл. Проанализировав следующий фрагмент: «Анаксимандр... объявил первоначалом вещей некую субстанцию бесконечности... по его мнению, она вечна, нестареюща и объемлет все космосы. Он называет ее "временем", желая сказать этим, что рождение, бытие и гибель определены...» (Hippol. Refutationes I, 6, 1 = 12А11 DK) [68, с. 45], автор реконструирует оригинал Анаксимандра как «Вечное и нестареющее бесконечное Время». Дальнейшая реконструкция [68, с. 48-49] позволяет А.В. Лебедеву прийти к выводу о том, что Cr¤noV Анаксимандра - это, вероятно, синкретическое представление о бесконечном Времени-Небе (мировом "объеме", "вместилище"), "объемлющем все космосы" в пространстве и времени. Кроме того, в качестве дополнительного аргумента для своих выводов Лебедев предлагает тезис, согласно которому представление об апейроне как о бисексуальном божестве времени, порождающем мир без партнера из собственного семени (яйца), практически совпадает по времени с появляющимися в VI-IV в. до н.э. в Греции (Ферекид, Теогония Гиеронима) и на Востоке - в Индии (Кала в Майтри-Упанишаде 6.14-16), Иране (Zrvan, начиная с Евдема) и Сидоне (oÂlwm¤V=(Ūlōm в космогонии сидонца Моха) аналогичными представлениями [68, с. 52]. В действительности, в качестве «совпадающего по времени» с учением Анаксимандра периодом, автор предлагает сравнительно большой отрезок времени; подробно его сопоставление будет прокомментировано ниже.

Мы, в свою очередь, хотим обратить внимание на общий порядок совпадений доктрины Анаксимандра с зурванитскими представлениями о времени: "бесконечное" порождает миры и небеса, которые гибнут в назначенный срок времени, природа бесконечного "вечна и нестареюща" [109, с. 128]. Из сообщения Аристотеля (Физика 203b 4-15 (12 А 15 DK)) узнаем, что апейрон есть "нерожденный" и "неразрушимый", он "объемлет" и "направляет" (глаголы "peri¡cein" и "kubern­n") все вещи, "и оно-то [имеется в виду апейрон - М.В.] и есть божество, ибо оно "бессмертно и неподвержено гибели" (½qÿnaton g§r kaª ½n¦leqron), как говорит Анаксимандр и большинство фисиологов" [109, с. 120]. В данном случае характеристики апейрона по большей части совпадают с характеристиками «безграничного времени» (Зурвана), как они представлены в «Меног-и Храт» (с. 23-24): «Творец Ормазд создал творения, создания, амахраспандов и Дух разума… с благословения безграничного времени» (иначе, время, пусть опосредованно, но принимает участие в творении - М.В.); по завершении 9000 лет «…безграничное время, … судьба и предопределение разобьют все творения и создания Ахримана»; «Безграничное время - нестареющее, бессмертное, безболезненное, нечувствительное, нетленное, неуязвимое, навсегда и навечно, и никто не может схватить его (и) ослабить его власть» [50, с. 90].

Далее, "peri¡cein" может быть употреблено как в пространственном, так и во временнóм понимании. Апейрон есть пространственное вместилище, окружающее все вещи. Иначе говоря, как нечто, неограниченное во времени и охватывающее все безграничные во времени вещи, оно есть пространственное бытие, которое объемлет все вещи как его составляющие [126, с. 294]. Очевидно, что при такой интерпретации апейрон вполне сопоставим с Зурваном как Местом (Пространством)-Временем, как об этом говорится в рассмотренной выше Ясне 72.10 [128]. О некоем существе, «которое некоторые называют местом, некоторые временем и которое объединяет в себе все воспринимаемые сознанием вещи» свидетельствует Евдем во фрагменте, посвященном магам [15, c. 171]. Добавим еще, что апейрон порождает все вещи - как бесконечные миры, так и все остальные, что сопоставимо с иранской традицией, согласно которой как Зурван, так и Ормазд - в разных направлениях развития традиций - сотворили и бесконечные вещи, и конечные («Бундахишн», с. 18 (10 r)).

3) Проблема реконструкции беспредельного как Времени, хотя и представляется возможной (с существенными оговорками), но влечет за собой ряд дополнительных проблем. В основании пехлевийской ортодоксальной (не светской) литературы (ок. IX в.) лежат два исходных направления. Одно из них - философия Аристотеля (в первую очередь аналитика и история философии), адаптированная для ортодоксального направления зороастризма, другое направление - критическое, направленное на "дахритов" - иранских материалистов зерванитского толка, как, например, в "Денкарде". В обоих случаях можно выявить некоторые детали, сопоставимые со следующими элементами учения Анаксимандра.

Космология Анаксимандра выглядит следующим образом. Фр. 1. Симпликий. Комм. к "Физике", 24, 1: "А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [=ущерба] в назначенный срок времени" [109, с. 127]. Все в мире имеет меру своего существования. Все вещи, возникая из бесконечного начала, вступают в круговорот, "рождаются бесконечные [по числу] космосы и снова уничтожаются в то, из чего возникли" (фр. 14) [109, с. 119]. Круговорот вещей происходит по определенному закону, характеризующемуся необходимостью, "рождение, бытие и гибель [миров-небосводов] предопределены" (фр. 11) [109, с. 118]. Все это соотносится с областью социально-нравственных понятий, совпадающих с понятием "правды": вещи получают возмездие за неправду, если нарушают меру своего существования. Тогда апейрон выступает как  беспредельное, которое окружает всякий предел, и оказывается справедливым, "которое не нуждается в ином для своего существования" [35, с. 7]. "Справедливость", оказываясь соотносимой с апейроном, т.о. уже в представлениях Анаксимандра получает онтологический статус, что также вполне сопоставимо с иранскими воззрениями.

Что касается иранской традиции, то в ней также находим некоторые положения, небезосновательно сопоставимые с воззрениями Анаксимандра. В "Денкарде" дано понимание первичной материи как невидимой и неощутимой, она лишена частей, в ней отсутствует какая-либо форма и она названа "mēnōg", т.е. то, что относится к духовной стороне человеческого существования, постижимое умом [подробнее об этом см. Гл. V, § 2 настоящей диссертации]. Она названа также ras, "колесо" [177, http:\\www. farvardyn.com/zurvan1.htm]. Природа (или материя) и дух объединены в космосе-"колесе", небесной сфере, являющейся воплощением конечного Зурвана. В "Денкарде" же находим представление о двойственности mēnōg, т.е. существует mēnōk как невидимый и неосязаемый принцип света и mēnōg как принцип тьмы, оба они появились из единого, не составного mēnōg, который идентифицируется с "ras", Колесом, которое в свою очередь тождественно с первичной материей или бесконечным Пространством-Временем (ср. «небесные колеса-обода» Анаксимандра) [177, http:\\www. farvardyn.com/zurvan3.htm]. Mardanfarrokh-i Ohrmazddad в своем трактате "Shkand-gumanig Vizar" - "Разъяснение, рассеивающее сомнение" следующим образом говорит о представлениях дахритов: "Они верят, что Бесконечное Время есть первый Принцип этого мира и всех различных изменений и (пере)-группировок, которому его элементы и органы подчинены как в их взаимной противоположности, которая существует между ними, так и в их слиянии одного с другим" [161, ch. 6, 1].

При подобном подходе параллель очевидна и в ней узнаваемо не столько учение Аристотеля (мнение, на которое мы указывали выше), сколько, в первую очередь, Анаксимандра. В случае такого отождествления иранских представлений о первичной материи и бесконечном пространстве с небесной сферой-Колесом и представлений Анаксимандра о небесных телах как ободьях колес с вырывающимся пламенем они не могут быть сопоставлены напрямую, но некоторый параллелизм этих двух представлений все-таки просматривается.

R.C. Zaehner комментирует первичную материю в учении дахритов следующим образом. Зэндиты видели в Бесконечном Времени один основной и неизменяемый принцип, из которого все произошло, в чем они согласны с зурванитами-материалистами. Их доктрина почти определенно восходит к той "научной" работе, которую проделали при Шапуре I (242-272 гг. н.э.), включив в Авесту тексты византийского и индийского происхождения. По мнению R.C. Zaehner'a, идея Времени как источника всех вещей имеет скорее индийское происхождение, чем эллинское, при этом он опять-таки (как и А.В. Лебедев) ссылается на "Майтри Упанишаду" (ок. 500 г. до н.э.), в которой Время идентифицируется с Наивысшим принципом, имеющим две формы - "вечное теперь", "время без формы" и время в его обычном понимании, "форма времени". На наш взгляд, концепция Анаксимандра, даже без трактовки t« Äpeiron как Времени, ближе к дахритской и, кроме того, определенно более ранняя, чем версия указанной Упанишады.

Все свидетельства о дахритах (зурванитах), как правило, относятся к раннему средневековью. Тем не менее, ряд пассажей из "Авесты", такие, как, например, Ясна 72.10 и концепция "линейного времени" Заратуштры позволяют предположить, что некие представления, предшествовавшие развитому зерванизму VI-IX вв. уже существовали, самое позднее, на момент первой канонизации "Авесты" в III в. или новой канонизации в IV в. и создания "Малой Авесты". Непосредственное распространение античного знания на территории Персии Сасанидов начинается с 439 г., т.е. времени закрытия несторианской школы. Именно с этого времени несториане обосновываются в Персии, привозят с собой целые библиотеки сочинений античных авторов, формируется традиция перевода и комментирования, но не на пехлевийский, а на сирийский язык [115, с. 48-51]. Из Аристотеля полностью были переведены только логические трактаты, остальные переводы были крайне слабые и неполные, а известно, что именно Аристотель "открыл" Анаксимандра (наибольшее число упоминаний о нем встречаем в "Физике"). Период наиболее плотных контактов с представителями античной философии начинаются при Хосрове I Аноширване (531 - 579 гг.), но очевидно, что к этому времени иранские представления о времени вообще, и в частности о бесконечном (линейном) времени, уже насчитывают несколько веков развития и документально засвидетельствованы в источниках как известные грекам к III в. до н.э. [см. напр. 84, с. 235].

Весь вопрос в таком случае сводится к тому, почему учение Анаксимандра, не получившее, как уже говорилось, обширного отклика в ранней греческой традиции, и известное в основном по свидетельствам Платона и Аристотеля, находит явные параллели с иранскими представлениями спустя целых семь веков после своего возникновения? Очевидно, подходы к решению этого вопроса требуют дополнительного тщательного изучения как указанного исторического периода, так и соответствующих текстов, что выходит за рамки нашего исследования.

4) Анаксимандр полагал, что Земля находится в центре космоса и равноудалена от всех крайних точек (А 26. Аристотель. О небе), то же сообщает Ахилл (Dubia. 4.): Земля пребывает неподвижно в состоянии равновесия в центре космоса [109, с. 128].

Здесь явно просматривается параллель с архаическими иранскими представлениями о космосе-"мировом яйце", где земля представляется желтком яйца и параллель с поздним иранским представлением, зафиксированном в пехлевийских текстах, где земля находится в центре космоса и имеет металлическую границу-небо. В Гл. II, § 5 настоящей диссертации мы уже касались представлений о мировом яйце, добавим к этому то, что такая модель не может восходить к вавилонским представлениям, в которых в эпоху, близкую времени жизни Анаксимандра, мироздание предстает в виде двух плоскостей. Важно отметить, что существует и принципиальное отличие учения Анаксимандра от представлений о космосе-«яйце». Число космосов у Анаксимандра бесконечно, тогда как космос-«мировое яйцо» - единственное.

Кроме предполагаемого иранского происхождения, подобные взгляды, равно как и учение о противоположностях и космической справедливости, могли быть обусловлены внутренними социальными процессами греческого общества. В.П. Горан полагает, что для европейской традиции характерна изначальная генетическая связь философии с демократией [22]. В период создания предпосылок для появления философии и зарождения философии система ценностей, определяющих традиционные мировоззренческие ориентации, была аристократической, это нашло отражение в ряде произведений Феогнида и Солона. «Новая система ценностей, выражение и обоснование которой обнаруживается …в учениях самых первых философов, составляющих милетскую школу, была системой ценностей становящейся полисной демократии» [22, с. 22]. В таком случае через демократический принцип равенства объясняется и понятие космического равенства как равновесия, и равновесие Земли в центре космоса. На этих же основаниях G. Vlastos в статье «Equality and Justice in Early Greek Cosmologies» [172, цит. по 153, с. 198-199] вводит три основных тезиса реконструкции учения Анаксимандра: 1) основными составляющими мира Анаксимандра являются равные противоположные силы, балансирующие одна против другой в динамическом равновесии; 2) это равновесие внутренне принадлежит миру, бесконечное в эту «борьбу» не вовлекается; 3) представление Анаксимандра о мире как о саморегулирующемся равновесии, в котором преобладает космическая справедливость, зависит от современного ему социального порядка, соответствующего политическому принципу «исономии» [153, с. 198].

Существует и противоположный взгляд на основы формирования концепции Анаксимандра. В частности, J. Engmann полагает, что рост демократии в Ионии в период жизни Анаксимандра был, но демократия только зарождалась и поэтому главной моделью для Анаксимандра в создании собственной концепции справедливости были экономические и социальные условия, созданные аристократическим правлением [152, с. 24]. Он оспаривает выводы Властоса относительно равенства физических составляющих мира и полагает на основании фр. А 10, А 27, что на момент выхода из бесконечного горячее, бывшее в небольшом количестве по сравнению с холодным, постепенно сменяет все холодное (все моря высыхают), и это скорее описывает не эгалитарные отношения между гражданами при демократии, а скорее ту ситуацию, которая существовала в архаических полисах, когда родовая знать, бывшая в меньшинстве, завладела фактически всей собственностью, тогда как рядовые граждане потеряли даже то, чем владели изначально и именно эта ситуация наилучшим образом описана у Солона [152, с. 20]. С этой позиции, представление о равноудаленности Земли от всех крайних точек пространства не имеет оснований в собственно-греческом мировоззрении и тогда получает обоснование возможность иранских истоков этих взглядов.

Представления о противоположностях, имеющие место практически во всех раннегреческих философских концепциях, имеют параллели в иранской традиции. Но эти параллели, определенно, также относимы к греческим влияниям на зороастрийскую ортодоксию. Из четырех первичных свойств греческой физики - горячего, холодного, влажного и сухого, в зороастрийских текстах, описывающих становление мира, при совпадении остальных этапов, присутствуют только горячее и влажное  [177, III, The Dualistic Interpretation of Evolution]. Именно эти качества ассоциировались с Ормаздом, который был единственным создателем универсума.

Анаксимен. В учении Анаксимена крайне мало (или мало дошло до наших дней) космогонических и космологических построений. Именно его без всяких колебаний можно отнести, согласно классификации Аристотеля, к физикам [92, с. 182].

Но и в учении Анаксимена также просматривается определенная связь с религиозно-мифологической системой Ирана. В частности, представленная им картина мира, реконструируемая из следующего фрагмента: "7, Ипполит: Солнце прячется не потому, что заходит под землю, но потому, что скрывается за более высокими сторонами Земли" [109, с. 130-131]. Такое представление неспецифично для греческой мифологии, в которой единственная мировая гора - Олимп - предстает характеризующим признаком. Что касается иранских мифологических представлений, то единой картины мира в иранской мифологии не существовало. Мировая гора помещалась в одних текстах в центре мира, в других - на севере, или считалась главной вершиной хребта, окружавшего "и восточные, и западные страны" (т.е. всю землю).

Другой фрагмент, "13. Мнения философов (Стобей), II, 11, 1 ("О субстанции неба"): Небо - вращающийся свод, максимально удаленный [досл. "самый внешний относительно"] от Земли", весьма близок к представлениям Анаксимандра о порядке следования небесных светил и, кроме того, иранским мифологическим представлениям, согласно которым околоземное пространство, включающее в себя звезды, Луну и Солнце, отграничивается небесной твердью, которую олицетворяет Ахура-Мазда ("Ясна" 30.5, "Яшт" 13.3) [2, с. 131; 2, с. 323].

Кроме того, в представлении Анаксимена о едином процессе взаимопревращения всех вещей друг в друга посредством сгущения и разрежения воздуха (А 8 DK. Гермий: "Сгущаясь и сплачиваясь, он [воздух] становится водой и землей, разрежаясь и рассеиваясь - эфиром и огнем, а вернувшись к своей природе - [снова] воздухом") просматривается схожесть с учением Анаксимандра о круговороте вещей согласно мере своего существования.

Будучи "физиком", тем не менее, Анаксимен отождествлял принятый им за материальную первооснову мира бесконечный воздух с богом и не отрицал существования богов, тем самым стремясь "подключить к миру материального и мир сверхсущеностей" [114, c. 67]. По образному выражению Э.Д. Фролова, нагруженность первых философских воззрений "теологическими и анимистическими представлениями таила для философии опасность соскальзывания в мистику" [114, c. 67]. Именно эта ситуация наиболее ярко будет отражена в философии Гераклита.

§ 3. Основные этапы исследования иранских параллелей в учении Гераклита.

Из всего досократического наследия, философские учения Пифагора и Гераклита получили, пожалуй, наиболее широкий резонанс и у античных авторов, и у современных исследователей.

Этот интерес идет со времен ранней античности и вызван в первую очередь самим содержанием гераклитовского учения, которое, по всей видимости, значительно отличалось от предшествующей античной традиции "трудностью интерпретации" и "загадочностью речений" (22 А4) [109, с. 179-180]. Как сообщает Диоген Лаэртий, Гераклит нарочно написал книгу непонятнее, и "под влиянием меланхолии одно он в своем сочинении оставил незаконченным, а о другом пишет то так, то иначе" (Диог. Лаэрт. IX, 6). Нам кажется, что имело место сознательное усложнение понимания текста, что вместе с фактом посвящения его в храм Артемиды для хранения (Диог. Лаэрт. IX, 6), "чтобы она [книга] была обнародована впоследствии таинственным образом" (Татиан. Послание к эллинам, 3) [109, с. 179] позволяет провести определенные параллели с сакральными божественными речениями Пифии в храме Аполлона. Подробнее об этом будет сказано ниже.

Трудность современной интерпретации вызвана, прежде всего, фрагментарностью исходного "темного" текста. Сегодняшние тексты Гераклита, как правильно заметил А.В. Лебедев, вырванные как из своего естественного контекста, так и из контекста цитаторов, стали фрагментами, "лишенными какого бы то ни было контекста. Тексты или единицы текста такого рода обладают пониженной (или никакой) сопротивляемостью интерпретатору: в них можно вчитывать все что угодно" [71, с. 119].

Не исключено, что именно в силу трудности интерпретации фрагментов Гераклита нетрудно увидеть в них значительное число параллелей с иранской религией и мифологией. Даже при первом ознакомлении с фрагментами Гераклита эти параллели кажутся очевидными и касаются практически всех разделов его учения. Зачастую на мысль о параллелизме наводит именно контекст цитатора, как, например, фр. 73 ИППОЛИТ: "Гераклит учит и о воскресении плоти - вот этой явной, в которой мы родились. Известно ему и то, что причина этого воскресения - Бог. Он говорит так: Мудрым суждено, будучи в Аиде, восставать от сна смерти и становиться наяву стражами живых и мертвых". Здесь явно просматривается параллель с иранским учением о фраваши. Фраваши праведных - созданные Ахура-Маздой в нематериальном виде и получившие после отражения первого нападения Злого Духа земное воплощение души людей, которые после смерти возвращаются в духовный мир и пребывают там до конца мировой истории. Они воспринимаются как творцы, податели жизни и защитники человечества от Зла и всего, что с ним связано - гибели, болезней, нищеты и проч. (Яшт 13. [Фравардин-яшт]) [2, с. 321-340]. Как видно, параллель в данном случае возникает именно благодаря комментарию цитатора.

Параллелизм с иранской традицией отмечался неоднократно. A.Gladisch [155] первым отметил, что взгляды Гераклита на огонь и похоронные обряды совпадают с зороастрийскими. М.Уэст посвятил проблеме параллелизма учения Гераклита и персидской религии главу "Heraclitus and persian religion" своей книги [174], где автор указывает на параллели, зачастую не давая им развернутого комментария. М. Уэст приводит не только параллели из ранних иранских источников, но и широко пользуется поздними пехлевийскими сочинениями. Кроме того, представлен широкий ряд параллелей с ранними индийскими текстами - Ригведой и Упанишадами. Например, в параграфе "The interchange of elements" М.Уэст приводит параллели на учение Гераклита о взаимоизменении элементов исключительно из Упанишад. При этом цитата из пехлевийского сочинения "Дадастан-и-Деник" снабжена комментарием Ценера о том, что пехлевийские сочинения демонстрируют несомненные влияния Аристотеля, а вывод самого автора таков: "нельзя утверждать, что отсутствие древних иранских доказательств исключает историческую связь между индийской и гераклитовской теориями" [174, с. 173-175]. Уэст заканчивает эту главу следующими словами: "Путь из Эфеса в Индию долог. Но распространение человеческих племен доказывает, что люди и то, что они несут с собой, путешествуют в течение многих лет. Во времена Гераклита Эфес и Индия соединялись посредством Персидской империи. Индийцы пришли на материковую Грецию с армией Ксеркса. Связь между мыслью Гераклита и персидской религией …пропорционально сильна" [174, с. 202].

Относительно греко-индийских контактов Г.А.Кошеленко и В.И.Сарианиди в рецензии на книгу D.K. Belissar¤pouloV. «EllhneV kaª ¢Indo£. H sunÿnthsh d¥o k¤smwn». T. 1-2. ¢Aq®nai, "ŸEst£aV". 1990 [63, с. 201-205], направленной на создание полной сводки всех материалов по проблеме греко-индийских контактов в древности, замечают, что "вряд ли стоит допускать, хотя бы в малой степени, знакомство греков гомеровского времени с Индией". По поводу существовавшего мифа о походе Диониса в Индию, который мог бы подтвердить ранние вышеупомянутые контакты, авторы считают, что "впервые идея о походе Диониса в Индию возникла в начале IV в. до н.э. Дальнейшее же развитие этого комплекса представлений связано с походом Александра и становлением его культа" [63, с. 203].

На основании сказанного представляется сомнительным и глубокое знакомство Гераклита с Индией. Действительно, если исходить из соображений, что все три традиции - греческая, иранская и древнеиндийская - восходят к общему индоарийскому корню, то различные параллели не могут не существовать, но речь в данном случае может идти только о доктринальном, но не текстовом параллелизме. Позиция же Уэста наводит на мысль, что Гераклит должен был иметь хорошую осведомленность о содержании ранних индийских текстов и хорошо ориентироваться в обширной индийской мифологии, ср., например, предлагаемую М.Уэстом параллель: "Vishnu being thus manifest and unmanifest substance, spirit, and time, sports like a playful boy, as you shall learn by listening to his frolics. [Вишну, будучи проявленной и непроявленной субстанцией, духом и временем, развлекается как игривый ребенок, а вы должны учиться, прислушиваясь к его шалостям. - М.В.] (i.2) - AÀ—n pa¯V ¾sti, pa£zwn, pesse¥wn." [174, с. 192].

М.Уэст подвергся весьма жесткой критике наших отечественных ученых Ф.Х. Кессиди и В.В. Кондзелки [59]. Они выразили сомнение в приемлемости "абсолютизации компаративистской методологии", считая, что "работа Уэста является дополнительным свидетельством бесплодности попыток объяснить возникновение греческой философии вне общественно-исторических условий и идейно-духовного климата Древней Греции". При этом они не исключают "идейных и культурных связей между народами древнего мира, в частности между греками и их соседями. Но эти связи не всегда и не во всех сферах духовной жизни были столь гладкими и прямолинейными (упрощенными), как это представляется Гладишу, Уэсту и некоторым другим авторам" [59, с. 99].

Chroust A-H. [143] в своей статье, посвященной влиянию зороастризма на учения Платона и Аристотеля, уделяет несколько страниц в этом же ключе ранней греческой философии. "Знаменитое утверждение Гераклита Эфесского, а именно, что "война есть отец всего" соотносится с вечной борьбой между Ахурамаздой и Ахриманом, как и утверждение Эмпедокла, что Любовь и Вражда есть два основных принципа или фактора, которые управляют вселенной, доминируя поочередно. Эти два примера, которые могут быть значительно увеличены и расширены, должны действительно доказывать, что некоторые (ранние) греческие философы были знакомы с учением Зороастра в большей или меньшей степени" [143, с. 354-355]. Он замечает также, что первыми, кто сопоставлял иранские представления и учения ранних греческих философов были Аристотель и Плутарх [143, с. 354-355, прим. 87]. В целом, несмотря на давность постановки этой проблемы, она далека от возможности ее полного разрешения.

Итак, учение Гераклита о сущем, основными составляющими которого являются учение о мудром надмирном существе или божестве, о первоначале, парах противоположностей и первоэлементах, и, наконец, о мировой справедливости (Дикэ), определяющей правильное функционирование космоса, по этим параметрам находит определенные соответствия в иранской традиции. С другой стороны, кажущиеся на первый взгляд "иранскими", эти идеи при более детальном рассмотрении получают определенные аналогии (корни) как в предшествующих философских учениях, так и в мифо-религиозной эллинской традиции.

§ 4. Концепция "мудрого существа" как объективной мирообразующей сущности и ее сопоставление с иранской традицией. Доктрина "логоса" через призму представлений о предопределении, судьбе и времени

Мы говорили выше (Гл. II, § 7 настоящей диссертации) о том, что в языке ранней греческой философии только намечается переход от образно-эмоционального начала к рационально-логическому, и философы-досократики зачастую пользуются мифологическим содержанием для выражения сути своих учений; как параллельный процесс идет использование философских наработок в религии. Здесь мы согласимся с А.Л. Доброхотовым, что «"Theos" становится важнейшим понятием ранней греческой философии, но именно "понятием", что приводит к принципиальному, хотя и не всегда заметному разрыву с религиозной традицией» [35, с. 20].

Именно с таких исходных позиций мы подойдем к рассмотрению концепции "мудрого существа" Гераклита как объективной миро- и законообразующей сущности, проявляющей себя посредством "логоса" как своей речи и выступающей по отношению к миру как всеобщий разумный закон.

Слово Логос употребляется непосредственно только в шести из сохранившихся фрагментов - 1, 2, 45, 50, 72, 115 DK. Можно добавить еще около двух десятков фрагментов, которые могут быть связаны в смысловом отношении с концепцией логоса.

Если проанализировать эти фрагменты, то в них явно просматривается следующая общая линия (инвариант) с "Гатами" Заратуштры: существует нечто Мудрое, единственное в своем роде, что посредством Слова (речи, мантры) открывает знание о себе человеку, способному это знание воспринять и передать соплеменникам, согражданам. Разберем эту параллель.

Распространение маздеизма (т.е. почитание Мазды (Мудрого) как божества, возглавляющего пантеон) в Западном Иране датируется очень ранним временем. На основании распространения личных имен установлен период с VIII в. до н.э. Следовательно, маздеизм возник задолго до ахеменидского периода и независимо от авестийских влияний [27, с. 259]. Согласно "Авесте", собственное имя (и наиболее устойчивый эпитет) верховного божества Заратуштры и зороастрийцев, как неоднократно упоминалось - Ахура-Мазда, буквально "Господь Мудрый". Входящее в состав имени Ахурамазды mazdā(h)- характеризует мудрость божества, и никогда не используется для обозначения человеческих разумения и мудрости, для которых применялось только слово xratu- [по Х.Ломмелю, 27, с. 255]. Оно же, и другие аналогичные по значению понятия, вполне применимы к божеству. На лингвистическом уровне это указывает на доминирующее значение божественной мудрости, которая объемлет и включает в себя все прочие ее проявления.

В зороастрийской традиции о всеведении Ахура-Мазды очень красноречиво сообщает т.н. "Проповедь в форме вопросов" (Ясна 44), в которой именно к Мазде обращается Заратуштра с вопросами, ответ на которые известен только ему - о происхождении мира, его устройстве, об истине и правой вере, "ибо, что уготовано… в Конце, известно" (Ясна 44.19) [2, с. 136]. В "Бундахишне" (с. 17(9v, стк. 7)) говорится: "Ормазд всегда был высочайшим по всеведению…", именно благодаря всеведению Ормазд знал о задуманном Ахриманом и об исходе "противостояния" (с. 19(10v)). Из двадцати наиболее ранних, первоначальных имен Ахура-Мазды пять отражают его мудрость: Разум, Разумный, Ученье, Ученый, Мазда (мудрость) ("Ормазд-яшт", 7-8) [1, C. 14][23]. Ясна 29.4: "Мазда знает обо всем: о свершившихся намереньях…, о делах, что лишь задуманы, Проницателен лишь он…" [2, с. 129].

Ахура-Мазда олицетворяет Святое Слово - Мантра Спэнта [2, с. 425-426], которое в какой-то мере сопоставимо с Логосом в таком виде, как его представлял Гераклит. В незороастрийских, индоиранских представлениях Мантра Спэнта - это заклинания, произносимые кави - колдунами и прорицателями. У зороастрийцев Святым Словом считались имена Ахура-Мазды числом 72 ("Ормазд-яшт"). Именно они представлялись наиболее действенными, целебными и сокрушительными для злых духов. В "Гатах" Заратуштры Мантра Спэнта - это воздействующее Слово Ахура-Мазды, которое он дает Заратуштре как дар убеждения для обращения людей в истинную веру. Именно Мантра Спэнта дает истинное знание, знание об Ахура-Мазде: "Мазда, Заратуштре дай Слово чудодейственное то, что поможет, наконец, одолеть всех злобных недругов!" (Ясна, 28.6); "Мазда, я воспел тебя, передай ты мне из уст в уста Слово мудрое о том, как впервые появилась жизнь!" (Ясна 28.11), "Скажи мне правду, о Ахура! …Кто проложил путь Солнцу и звездам?… Какой мастер сотворил свет и тьму?… Верно ли наставляю я?" "Это и многое другое, о Мазда, хочу я узнать!". В "Видевдате" (19.14) говорится о том, что фраваши Ахурамазды имеет душу и эта душа есть Мантра Спэнта. Ахура-Мазда так обращается к Заратуштре: "Молись ты, Заратуштра, фраваши моей, фраваши Ахура-Мазды, ей, величайшей, добрейшей, твердейшей, мудрейшей, благовиднейшей и по праведности высочайшей, душа которой есть Мантра Спэнта".

Заметим, что Мантра Спэнта, - речь Ахурамазды, дающая истинное знание о мире и открытая только избранному свыше пророку - это, в первую очередь, конструкт Заратуштры, и наиболее часто встречается он именно в Гатах (Ясна). В Гатах же сформирована (а вернее сказать, получила дальнейшее развитие) идущая своими корнями в индоиранскую традицию этическая концепция зороастризма - "благие мысли - благое слово - благие дела", проецирующая на социум сакральные отношения божества и пророка, и в дальнейших текстах "Слово" употребляется именно в этом значении.

*   *   *

Гераклит, сопоставляя понятия логоса и закона, приходит к выводу, что существует "общий для всех" Божественный Логос: фр. 23 М, Стобей, III, 1, 179 («О добродетели»):… "Кто намерен говорить с умом (x¬n n¤wi l¡gontaV), должны опираться на общее для всех как граждане полиса на закон. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного"[24]. Этот Логос дает знание о Мудром, открывшееся Гераклиту (фр. 26 М, Ипполит. Опровержение всех ересей, IX, 9, 2: «Выслушав не мою речь, но логос "должно признать: мудрость (soj¤n) в том, чтобы все знать как одно»). Согласно А.В. Лебедеву, имеющаяся здесь синтаксическая двусмысленность допускает еще один вариант перевода: "Есть только одно мудрое существо, которое знает все" [109, с. 199]. Приведенные далее фрагменты хорошо иллюстрируют представление Гераклита о Мудром Существе. "Чьи только речи я не слышал, никто не доходит до того, чтобы понимать, что Мудрое (sof¤n) ото всех обособлено" (фр. 83 М, Стобей, III, 1, 174 («О добродетели»); "Одно-единственное Мудрое (Существо) (t« sof¤n) называться не желает и желает именем Зевса» (84 М, Климент Алекс. Строматы, V, 115, 1); «…Мудрым [Существом] (t« sof¤n) можно считать только одно: Ум (gn¦mhn), могущий править всей Вселенной… (pÿnta dªa pÿntwn)» (85 М, Диоген Лаэртий, IX, 1), при этом мудрость означает всеведение ("знать все как одно" (26 М, Ипполит. Опровержение всех ересей, IX, 9, 1)). Итак, очевидно, что Мудрость или ее носитель понимается как нечто обособленное от всех (83 М), разумность, согласно Гераклиту, является качеством божественной природы, человек же разумом не обладает (oÂk Åcei gn¦maV, qe¯on d¡ Åcei) (90 М, Кельс у Оригена, Против Кельса, VI, 12).

Гераклит отождествляет Мудрое [Существо] и Зевса, он говорит: «Метающий молнии (Keraun¤V) правит всеми вещами (tÿ d¡ pÿnta)», хотя очевидно, что сам с этим не всегда вполне согласен. Концепция о Мудром верховном божестве или, скорее, о Мудром как Зевсе, разумеется, не принадлежит Гераклиту. Уже у Гесиода и Гомера обычно встречается употребление Di¤V n¤oV / Zhn¤V n¤oV, являющееся стандартной языковой конструкцией. О частоте употребления этой формулы свидетельствует следующий ряд: Di¤V n¤on ¾xapaf£skon (Гесиод, Теогония, стк. 537), Di¤V n¤on ¾xetele¯to (Гесиод, Теогония, стк. 1002), Zhn¤V n¤oV aÀgi¤coio (Гесиод, Труды и дни, сткк. 483, 661); Di¤V n¤on eÀr¥ssaito (Гомер, Иллиада, кн. 8, стк. 143) Di¤V n¤on aÀgi¤coio (Гомер, Илилда, кн. 14, стк. 160), Di¤V n¤on aÀgi¤coio (Гомер, Одиссея, кн. 5, стк. 137), Di¤V n¤on aÀgi¤coio (Homeric Hymns (ed. Hugh G. Evelyn-White), гимн 4, стк. 396), Di¤V n¤oV (Homeric Hymns (ed. Hugh G. Evelyn-White), гимн 4, стк. 535) и его можно продолжать.

У Гераклита слово n¤oV употребляется всего в двух фрагментах - фр. 23 М и фр. 101 М, и оба раза по отношению к человеческому разуму. По отношению к божеству употребляются слова t« sof¤n и gn¦mhn. Мы не обнаружили использования этих слов у Гесиода и Гомера по отношению к Зевсу, но они начинают встречаться в более поздний период - Аристофан, Мир, 1096, Еврипид, Елена, 1441, Платон, Законы, 776e, Платон, Государство, 391С [159].

Согласно традиции, Пифагор был первым, кто до Гераклита говорил о божественной мудрости и использовал термин sof¤V для ее характеристики. По крайней мере, так об этом говорит Гераклид Понтийский, (фр. 14.21а.) [109, с.147; D.Laert; 174, с. 141]. С другой стороны, Гераклид Понтийский достаточно поздний автор (1 в н.э.), и использование им термина sof¤V, вероятно, означало скорее близкое знакомство с учением Платона или Филолая, чем непосредственное знакомство с оригинальным учением Пифагора. Не исключено, что в античные справочники, благодаря доксогафам, вошла именно интерпретация Гераклида Понтийского [139, с. 65].

Другой современник Гераклита - Ксенофан, учивший только об одном боге, величайшем среди богов и людей (21 B23 DK), который "moves everything by thought" [174, с. 142], видимо вслед за эпической традицией в известных фрагментах не употребляет термин sof¤V (21 B 25 DK: «½ll¢ ½pÿneuqe p¤noio n¤ou jrenª pÿnta krada£nei» - помышленьем ума он все потрясает).

Единственный, кто из современников Гераклита употребляет t« sof¤n по отношению к божеству в нескольких фрагментах - Эпихарм (488-485 гг. до н.э.). В одном фрагменте просматривается явная полемика с Гераклитом: 23 B 4 DK

t« sof¤n ¾stin o kaq¢ ën m¤non,

½ll¢ îssa per z®i, pÿnta kaª gn¦man Åcei. [174, с. 142]

(«Мудрость не в одном единственном, но все живые существа обладают умом»); на основании этого можно предположить использование Эпихармом собственной лексики Гераклита. Смысл второго не обязательно соотносится с богом: 23 B 27 DK

aÇ t£ ka zat®iV sof¤n, t­V nukt«V ¾nqumht¡on,

(«Коли мудрое что ищешь, размышляй о нем в ночи»).

            Существует еще один фрагмент, отсутствующий в издании Дильса-Кранца [148]: Стобей, I, 1, 24: "- Что есть бог? - Бог - это разум. - Что есть разум? - Здравый смысл." [t£ p¤t¢ ¾stª qe¤V; no°V. t£ d¨ no°V ¾stª; jr¤nhsiV.] [109, с. 262]. Очевидно, что в этом фрагменте по отношению к божеству употребляется традиционная эпическая лексика.

Итак, все это может в какой-то мере свидетельствовать о том, что до Гераклита для обозначения мудрости божества (по крайней мере, в эпической традиции, а фрагменты Пифагора нельзя с полной уверенностью признать за аутотентичные) употреблялось слово n¤oV, и возможно, именно Гераклит, используя понятие "Мудрый (t« sof¤n - "мудрый", "сведущий", "искусный") (Зевс)", тем самым ввел разделение понятий разума божественного и человеческого, кроме того, вообще отказал человеку в обладании каком-либо разумом (78 М).

Т.о. видно, что и у Гераклита, и в иранской традиции мудрость божественная и мудрость человека разделяются. Здесь, как правило, возникает такой вопрос. Если приписывать этой концепции иранское происхождение, то необходимо предполагать знакомство Гераклита с иранской традицией, причем в оригинальном ее варианте, чего нельзя сделать без знания древнеперсидского языка. Нам кажется, что в этом случае затруднения не слишком велики, поскольку во времена Гераклита были налажены непосредственные отношения греческих полисов с персидской державой, по крайней мере, в том, что касалось вопросов политики. После малоазийских завоеваний в 546 г. Эфесом правили тираны Афинагор и Кома, персидские ставленники. Гераклит как воспитанник царского рода и аристократ в молодые годы мог готовиться к дипломатической миссии в Персии, и вполне мог быть знаком с древнеперсидским языком. Мы не исключаем этой возможности еще и потому, что существует хорошо засвидетельствованное указание на давние связи с Ираном семьи Платона. Мать Платона вторично вышла замуж за Пирилампа, своего дядю, который часто отправлялся с посольствами к персидскому царю и различным правителям Азии. Его сын от первого брака Дем, по-видимому, продолжил миссию отца. По крайней мере, в их семье имелась золотая чаша - знак взаимного гостеприимства, означающий обязанность поддерживать персидских гостей в Афинах, и фактически выполнять обязанности персидского консула (проксена). Вероятно, после гибели Дема эта должность, будучи наследственной, могла перейти к Платону [8, с. 4-6].

В отождествлении Гераклитом его «Мудрого» с Зевсом можно провести еще одну параллель с иранской традицией. Уэст отмечал, что для представления Гераклита о существовании других богов, среди которых Зевс - величайший, существует иранская параллель: персы признают других богов, Зороастр - только одного Ахурамазду, бог Гераклита, как и Ахурамазда, никогда не спит[25] [174, C. 180]. Уэст утверждает, что постоянно наблюдающая за человеком мудрая божественная сила, нечто бессонное - совершенно новое в Греции, и на этом основании считает, что Зевс - это Ахурамазда. Действительно, иранский Ахурамазда отождествлялся греками с Зевсом, что отражено в первую очередь у Геродота (1.131). Сохранились греческие надписи царя Коммагены Антиоха I (1-я пол. I в. до н.э.) с упоминанием Зевса Оромасда [26, с. 33]. Существуют данные относительно распространения на территориях Армянского нагорья, Сирии и Малой Азии в античный период синкретических культов, в которых Зевс, Бел и Ахурамазда отождествлялись [26, с. 33]. Эти обстоятельства свидетельствует о достаточно раннем происхождении и устойчивости тенденции к отождествлению Зевса и Ахурамазды, но в то же время, разумеется, ни в коей мере не свидетельствуют об известности во времена Геродота, тем более во времена Гераклита, образа и атрибутов Ахурамазды как "Мудрого".

С другой стороны, на греческой почве существовала традиция, повествующая о семи древних мудрецах - t±n Ýpt§ sof±n. Тем не менее, со всей уверенностью утверждать, что выражение мудрец - t« sof¤n - уже тогда использовалось по отношению к человеку, нельзя. Большая часть всех фрагментов о семи мудрецах восходит к IV - III вв. до н.э. (Деметрий Фалернский, Дикеарх, Гермипп). Наиболее ранним свидетельством является упоминание Платона (нач. IV в.), но этот факт зафиксирован уже спустя сто лет после появления книги Гераклита.

Остается добавить, что введение постоянно наблюдающей за человеком силы не является принципиально новаторским моментом для Греции. Можно вспомнить, например, представление об Эриниях и их роли в греческой мифологии. Не забывает об их значении и сам Гераклит (фр. 52 М, Плутарх. Об изгнании, 604 А: «Солнце не преступит [положенных] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды», фр. 57 M, Папирус из Дервени, стб. I, 4-10: «Солнце правит космосом согласно естественному порядку… оно не преступит положенных границ, ибо если оно преступит должные сроки, его разыщут Эринии, союзницы Правды»). Хотя Эринии не могут назваться «единственно мудрым», тем не менее, напрямую связаны с образом Зевса.

На основании сказанного параллель между Мудрым божеством и Логосом в учении Гераклита и зороастрийскими Ахура-Маздой и Мантра Спэнта очевидна. Действительно, отправным пунктом обоих концепций является представление о Мудром, управляющем и структурирующем мир и дающем истинное знание об этом мире. Но насколько можно судить об иранском происхождении подобных воззрений Гераклита?

Во-первых, представления о верховном божестве как обладающем наивысшей мудростью, не сравнимой с человеческой, по всей видимости, возникают в период формирования общинно-родового строя. Небесный пантеон мыслился по образцу структуры общества, а роль и значение патриарха, а впоследствии - военного вождя или жреца переносились на представления о верховном божестве пантеона. Именно поэтому представления о величайшей мудрости верховного божества встречаются практически в любой мифологии народов, находящихся на соответствующей стадии общественного развития и подобные сюжеты следует отнести скорее к «бродячим», чем к заимствованным.

Во-вторых, сакральный характер слова, речи и речи как способа проявления божества имеет глубокие корни, по-видимому, в любой традиции, и в частности, широко распространен в индоарийских и ближневосточных (египетских и семитских) представлениях.

Например, в "Ригведе" священными считались Речь (Vāc, букв. "речь", "слово") и "язык богов" - метрическая речь гимнов. "Боги владеют тайным словом, и только на такой язык они готовы откликнуться. Чтобы адепты могли приносить богам жертву словом и делом, те должны им этот язык передать… Приобщить поэта к тайному языку - прерогатива бога" (28, с. 9). Некоторые ведические боги сами предстают в качестве поэтов (kavi) и составителей гимнов: Индра поэт (Ригведа I, 130, 9; III. 52. 6 и др.), "небесный царь гимнов" (VI. 24.1), "неиссякаемый кладезь гимнов" (III, 6.4); Агни - главный покровитель священной речи, он зовется поэтом чаще, чем любое другое божество, он "обладатель божественной речи" (VI.15.4), "вдохновенный пролагатель пути для поэтов" (III.5.1). Священная Речь ставилась выше всех богов, "она их "несет" (ст. 1 -2). Она распределена по многим местам, многообразна и состоит из многих частей, притом, что едина (3). Она дает силу жизни всем существам (4), возвеличивает людей и богов (5), вызывает словесные состязания (6), пронизывает собой все мироздание (7), увлекает всех за собой (8) [40, с. 523]. "Представление о том, что высшее знание, как и сокровенная суть Речи, непроявленны и недоступны простым смертным, было глубоко укорененным в Р[иг]В[еде]" [40, с. 468]. На то, что «обсуждались параллели между древнеиндийскими теориями слова и некоторыми чертами Вач [Речи], с одной стороны, и учением о Логосе в древнегреческой философии - с другой», указывал В.Н.Топоров[26].

В египетских текстах речи присуща космогоническая функция, возникновение мира непосредственно связано с речью и словом. "Дух изначальных вод почувствовал желание говорить и когда он произнес слово, мир сразу же воплотился в образе, уже существовавшем в сознании духа до того, как он произнес слово, ставшее причиной сотворения мира" [6, с. 28]. В "Папирусе Неси Амсу" встречаем еще один вариант изложения способа сотворения мира: "Имя мое - Аусарес (Осирис), семя изначальной материи… Я произнес имя свое, как слово силы… и я сразу развил себя… я сотворил все." [6, с. 29-30].

Речи присуща аху, "сила сияния", находящаяся в ведении богов, связанных со знанием. "Силой сакрального слова Исида и Тот отражают врага и таким образом не дают остановиться круговращению Солнца; той же силой Исида излечивает заболевшего младенца-Хора и оживляет мертвого Осириса. Та же "сила сияния" используется в культовой речи, которую египтяне мыслили себе как язык богов" [4, с. 140-141]. Посредством гимнов человек мог отождествить себя с кем-то из богов и таким образом участвовать в космических событиях [4, с. 172-173].

            Напротив, в античной традиции Зевс не оперирует словом, а проявляет себя, как правило, посредством атмосферных явлений. Тем не менее, существует представление о Музах, которые, по крайней мере, со времени Гесиода, являются дочерьми Зевса, который утешается их пением [74, с. 353). У Гесиода "Музы понимаются не просто как богини художественной мудрости, но и как вдохновительницы любых поэтических вымыслов" [74, C. 353].

Все вышесказанное свидетельствует о том, что формирование представлений о сакральном слове, речи не принадлежит исключительно индоевропейской традиции (греческой, иранской), и, несомненно, является общим местом в развитии человеческой культуры, поэтому понятие логоса у Гераклита, бесспорно, могло быть результатом внутреннего развития греческой культуры.

Хотя очевидно, что темное, путанное, а зачастую и двусмысленное изложение своих представлений Гераклитом вероятно говорит о желании придать своему учению сакральный характер. Кроме того, о том, что книга действительно «не для всех», говорит факт помещения ее в храм на хранение. И это подводит нас к еще одному аспекту, в какой-то мере говорящему в пользу иранского происхождения представлений Гераклита о Слове, - профетическому характеру речи Гераклита, который уже отмечался исследователями его философии [165].

Действительно, высказывания Гераклита сопоставимы с пророческими. Ему одному открылось знание о Мудром, или Логос и он старается донести его до сограждан. Перефразированная надпись с портала Дельфийского храма говорит о желании Гераклита сделать свое знание причастным к божественной сфере. Это видно из фр.15М (а) (Плутарх. Против Колота, 1118 С): "Я искал самого себя", 15М (d4) (Дион Хризостом. Речи 38 (55)), 1-2: «"сам отыскал" природу Вселенной». Гераклит утверждает, что он произносит не свою речь, и тем самым обособляет ее таким образом от Логоса, которому вторит. Хотя Логос один и тот же и постоянно присутствует в этом мире, другие его не слышат: 1М (а) (Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 132): «Этот-вот Логос… люди не понимают и прежде, чем выслушать, и выслушав однажды», 2М (а) (Климент Алекс. Строматы, V, 115, 3): «Те, кто слышали, но не поняли…», 4М (а) (Марк Аврелий, VI, 46): «и с чем они в непрестанном общении, с тем они в разладе». 83М (а) (Стобей, III, 1, 174 («О добродетели»)): «Чьи только речи я не слышал, никто не доходит до того, чтобы понимать, что Мудрое ото всех обособлено». С такой мыслью мы уже встречались - таким же образом понимают голос божественной мудрости ведические риши.

Не будет здесь исключением и иранская традиция. Обратившись к "Гатам" Заратуштры, мы увидим, как иранский пророк описывает свое призвание к служению истинной вере. Ясна 29: при выборе человека, который бы боролся со злодеянием, "Отвечала Арта (Истина): …Нет достойного нигде, чтобы люди шли на зов его" (Ясна 29.3). "Мазда так сказал тогда, он, Ахура, что мудрее всех: "… Я… Слово - Мантру сотворил… А Мантру ту, Воху-Мана, лишь в уста истинного друга стад вложи! на земле есть лишь один, кто Мои заветы свято чтит; Заратуштра, - верен Мазде, как и Арте он, Он всегда прославит нас, если Словом одарю его".

Смысл общения Заратуштры с Маздой в постижении тайных слов Истины. Ясна 31 полностью посвящена сакральной роли слова. Единственно знающим является Мазда, и он передает свое знание Заратуштре посредством своих слов и языка. «Я Мазда, знающий, говорю языком своего рта»[27] [tat nê mazdâ vîdvanôi vaocâ hizvâ thwahyâ] (YASNA 31.3.). «Я тот, кто есть знающий, говорю подлинные слова» [ýê môi vîdvå vaocât haithîm mãthrem] (Yasna 31.6)[28].

Заратуштра предстает в Гатах как человек, избранный божеством для служения - передачи воли Ахура Мазды. При этом неоднократно подчеркивается близкий характер отношений Мазды и Заратуштры:

"Может ли в благодарность за мое восхваление

Такой, как ты, открыться как другу такому как я?"

       Ясна 44. 1. (пер. И.С.Брагинского)

"Давая поддержку, как друг дает другу,

научи чрез Закон обладанию Доброй Мыслью"

       Ясна 46. 2 (пер. Е.Э. Бертельса) [2, с. 137].

Как пророк слова и учения Истины, Заратуштра неоднократно упоминает лжепророков и их грядущее наказание.

 "…Хочу я восстать и изгнать осквернителей заветов твоих"

       Ясна 43. 10-14 [2, C. 134].

"Видел ли кто-нибудь справедливое царствование дэвов? // Но об этом спрошу я приверженцев // лживых карапанов и кавиев, изводящих скот" (Ясна 44. 20) ( пер. И.С. Брагинского) [2, с. 136].

 "Лживый жрец Бендва - препятствие для истинной веры. Гибель ему уготовь, о Мазда!"

        Ясна 49.1. (пер. И.С. Брагинского) [12, с. 61].

"19. …С помощью твоего сияющего огня, о Владыка Мудрости, определи долю обеих сторон (мудрых и невежественных)! 20. Тот, кто следует праведности и чистоте (и принимает праведность как свой долг), насладится светом рая как вечной своей обителью! Лжецы же и дурные люди на долгое время останутся во тьме, пребывая в скорби и беспокойстве! Дурная мысль и недостойный характер того, кто[29] исполнен греха - поистине силы, что приводят к прискорбной жизни и неспокойной совести!" (Ясна 31. 19-20) [108].

"Отказал в гостеприимстве лжекавай Вэпйа у моста зимой…

…Да будет наказан он у Моста судейского разбора - Чинвад"

         Ясна 51. 12-13 [12, с. 61].

В какой-то мере эти слова Заратуштры перекликаются с отношением Гераклита к тем людям, которые не слышали Логоса: "они не слышат", "не понимают", "не мыслят" - постоянное сетование Гераклита на своих сограждан [174, c. 195]. Из слов Климента Александрийского (Протрептик, 22, 2) "Кому прорицает Гераклит Эфесский? «Бродящим в ночи {магам}, вакхантам, менадам, мистам». Это им он грозит посмертным воздаянием, им провещает огонь, ибо «нечестиво они посвящаются в то, что считается таинствами у людей»" (фр. 87 (14 DK)) [109, с. 240]. Отсюда следует, что Гераклит также, как и Заратуштра, противопоставлял людей на приверженцев истинного и ложного учений, последних же ожидает наказание: 19M (28b DK) Климент Алекс. Строматы, V, 9, 3: "Правда (Дикэ) постигнет мастеров лжи и лжесвидетелей" [109, с. 197].

M. West в исследовании учения Гераклита в параграфе "Пророк" пишет: "С его нетерпимой атакой на установленные религиозные обычаи, его угрозой будущего наказания для всех приверженцев лжи, его предупреждением против пьянства и èbriV Гераклит поражает профетическим тоном, таким, который напоминает более читателя Зороастра" [174, с. 193].

Но приписывать происхождение "института пророчеств" исключительно иранской, в т.ч. персидской, среде было бы большим заблуждением. Отдельные люди, получавшие "знание" о сверхъестественном, разного рода гадатели, колдуны, пророки и провидцы существовали в человеческом обществе с глубокой древности. Определенный социальный слой людей, которым требовалась профессиональная подготовка для отправления религиозных функций, выделился, вероятно, в период разложения первобытнообщинного строя и роста социальной дифференциации [91, с. 32-33]. В Палестине эпохи Судей (XIII - XI вв. до н.э.) (задолго до персидского завоевания!), было великое множество различных гадателей, целителей и пророков, "и пророков Ваала было едва ли не больше, чем Яхве" [91, с. 38]. Уже Гомер (Одиссея. 17.383-5), среди перечисленных им ремесленных групп - демиургов, странствующих от города к городу, - упоминает плотника, провидца (mÿntiV), врача (Àhtðr) и певца (½oid¤V), несмотря на то, что продукты, производимые последними тремя, весьма ускользающи, в отличие от кузнецов и горшечников [137, с. 115]. В. Буркерт дает яркую картину разного рода гадательных и предсказательных практик в Месопотамии в период ок. X - VIII вв. до н.э. [137; 141[30]].

Что касается иранского мира, разумеется, он не был исключением по части пророков. Зороастр отверг прежние индоиранские культы, в том числе употребление хаомы и предсказательные практики, отправляемые жрецами-карапанами (этимологически слово связано с глаголом "причитать", "бормотать" [1, с. 169]). В т.н. зороастрийском "Символе веры" "чародеи и чародейные" перечисляются наряду с дэвами, "самыми пагубными, самыми лживыми, самыми тлетворными из всех существ" (Пер. И.М. Стеблин-Каменский) [90, с. 33]. Понятия "колдун", "колдовство" (авест. yātu-) и аналогичные им имели отрицательные значения только в "Авесте" и не распространялись на иранскую традицию в целом [27, с. 288].

Важность предсказательной практики в собственно иранской среде иллюстрирует божество (дэв) Кунда с функциями прорицания и магии. Видевдат (XIX, 41) определяет его «как "(даже) без опьяняющего напитка (или вообще экстатического средства) опьяненный" (находящийся в экстатическом возбуждении - как в своем основном качестве)» [27, с. 288]. В персидских языках слова, восходящие к тому же корню, что и в слове Kunda, означавшему, по всей видимости, растение с психотропными свойствами, связанное с культом, содержат серию переходящих значений "мудрый", "знающий", "пророк", "гадатель" и пр. и отражают мудрость как сокровенное знание, полученное посредством экстатической практики [27, с. 288]. В дохристианской Армении почитался Арамазд в четырех ипостасях, одна из них - Kund Aramazd; подобное заимствование могло быть сделано только из дозороастрийских форм маздеизма (VIII в. до н.э.) [27, с. 289]. Культовое использование хмельных напитков и экстатическая практика были широко распространены у иранских народов, на что также указывают мидийские этонимы и топонимы, обозначающие соответствующие растения и средства, получаемые из них [27, с. 181].

Еще одной важной стороной предсказательной практики в Малой Азии являлись разного рода оракулы, "inspiration mantics" [137, с. 117], наиболее известный пример такого оракула на европейской территории - дельфийская Пифия [64]. Оракул Аполлона в Дельфах с конца VIII в. до н.э. "стал центром религиозной и политической жизни решительно для всей Эллады" [74, с. 361]. У Гомера образ Аполлона-прорицателя едва только намечается, уже у Эсхила "Локсий есть пророк Зевса-отца" [74, с. 359-360]. Дельфийский оракул был известен далеко за пределами Эллады, к нему обращался лидийский царь Крез (Геродот 1, 69). В этот же самый период была широко распространена практика экстатических пророчиц в Ассирии, особенно в культе Иштар Арбелской [137, с. 117].

В Египте также существовала традиция вопрошения оракула. Согласно Геродоту (II. 83), "пророческий дар… не дан в удел смертным, этим даром обладают лишь некоторые боги. Так, у них есть прорицалища Геракла, Аполлона, Афины, Артемиды, Ареса и Зевса. Наибольшим уважением, однако, пользуется прорицалище Латоны в городе Буто. Способ прорицания, впрочем, не всюду одинаков, но различен" (Геродот 2, 83). Геродот же сообщает о том, что персидский царь Камбис обращался к египетскому оракулу в городе Буто (Геродот III, 64).

Гераклит повторяет, что произносит "не свою речь, но Логос", но ничто и не препятствует ему отличать свою собственную речь от вдохновения и откровения Истины. Также как дельфийская жрица, вероятно, могла отличить свою собственную речь от пророческих слов, якобы произносимых через нее посредством вдохновения, как собственно, и любой пророк (ср. Иезекииль (2:1-7; 3:1-14; 3:17-21). "Существует множество фактов, позволяющих думать, что Гераклит тоже видел себя как медиума некоторого рода религиозных провозглашений и освобожденной истины" [165, с. 170].

М. Уэст утверждает, что именно профетический характер высказываний Гераклита, но не как таковой, а подкрепленный доктринальными параллелями, становится значительным пунктом на пути доказательства возможных иранских влияний на становление учения Гераклита [174, с. 193]. В действительности, как нам удалось показать, пророческий институт был общей (инвариантной) позицией культурно-исторического процесса и в Древней Малой Азии, и в Греции, и на других территориях.

Религиозные представления на Ближнем Востоке подразумевали значительное число богов, большинство из которых могло давать оракулы и имело своих пророков; "у всех народов древности и, наверное, у всех древних богов были свои пророки" [91, с. 37]. Пророки и пророчества других богов при этом не расценивались как лжепророки или лже-оракулы. Вероятно, при Кире Великом маги-жрецы зороастризма становятся влиятельным сословием, при этом "светское" население и представители царского рода в значительной части остаются приверженцами различных модификаций индоиранской религии вплоть до царствования Дария I, при котором имя Ахурамазды как верховного бога впервые упоминается в официальном источнике - "Бехистунской надписи". Примечательно, что в течение всего этого периода ахеменидские цари покровительствовали храмам Аполлона в материковой Греции. Во время войны Кира II (Великого) с Лидией в 547 г. жрецы этих храмов в Малой Азии были настроены проперсидски. Сохранилось письмо Дария I управляющему царскими землями в Магнесии, в котором он говорит: "За то, что ты пренебрегаешь моим указанием относительно богов, ты почувствуешь гнев моей души, если только ты не изменишь свои поступки; ты собрал подать со священных садовников Аполлона и приказал им обработать нехрамовую землю, не ведая о моих чувствах к этому богу, который сказал персам всю правду…" [90, с. 434]. Очевидно, что Дарий ценил оракулы Аполлона независимо от официальной государственной религиозной политики.

 Некоторое исключение в этом ряду, пожалуй, могла бы представлять Палестина, но и там, при монотеистическом характере высказываний библейских пророков среди основной массы населения были широко распространены культы инородных, чужих богов (Книга Судей, Пророки) [91].

Зороастр (а в дальнейшем его последователи и, возможно, адепты чистого зороастризма - мидийские маги[31]) провозгласил, что есть божество, стоящее определенно выше всех остальных сверхъестественных сущностей - дэвов, это всевышнее существо не имеет себе равных среди других и в этом смысле оно - одно единственное, обладающее Истиной, Мудростью. Не имея выраженной антропоморфности, это существо характеризуется некоторыми антропоморфными качествами: у него есть язык, и оно способно говорить, передавать свою волю избранному.

Тот же ряд встречаем и у Гераклита: его Логос - не антропоморфная надмирная сущность, обладающая Разумом и открывающая посредством речи Истину тому, кто может ее слышать. Именно в этом состоит совпадение доктрин Гераклита и маздеизма (в особенности - зороастризма) о Единственном Мудром Существе (божестве), и именно его неантропоморфность, отсутствующая в других культурных традициях, может представлять интерес как определенно иранская параллель, появившаяся в античной традиции со времени Ксенофана, Гераклита и Парменида, а, возможно, и Анаксимандра.

Кроме того, возражение относительно несоизмеримости зороастрийских взглядов как теологических и философских воззрений Гераклита снимается, исходя из учета социально-политической ситуации - аналогичная ситуация порождает аналогичные представления: в обоих случаях - напряженная внешнеполитическая ситуация (набеги кочевников на оседлые племена, Персидское завоевание); непонимание соплеменников/сограждан; получение знания (мудрости) "извне"; само понимание этой мудрости.

Представления о Логосе и мудрости у Гераклита тесно смыкаются с другими представлениями, формирующими онтологию Гераклита - о времени, судьбе и душе. Логос Гераклита всеобщ и отождествляется с судьбой и с законом [23, с. 302-303].

Иранская традиция неоднозначна в том, что касается представлений о времени и судьбе. Доктрина Зороастра подразумевает двоякое понимание судьбы и предопределения. С одной стороны «что уготовано …в Конце известно», т.е. общая судьба мира и каждого человека в отдельности предопределена - зло и его последователи погибнут в расплавленном огне. Но при этом судьба (речь идет о посмертной судьбе) каждого отдельного существа, будь это человек, дэвы, ахуры или даже Изначальные Духи, определяется его собственным свободным выбором в пользу добра или зла. «Из этих Духов Злой избрал для себя нечистое дело, чистоту же избрал Дух Непорочный. Между избирателями не избрали Правды сонмы дэвов и кто ими обманут» (Ясна 30. [“Доктрина дуализма”]. 5-6).

Как уже упоминалось, в гатическом и ортодоксальном зороастризме человек занимает активную позицию по отношению к выбору собственной судьбы: он принимает либо сторону зла, либо сторону добра в борьбе этих двух начал, несмотря на то, что в целом исход этой борьбы предопределен заранее.

"1. А теперь обращусь я к тем, кто хочет слушать <…>

 2. Прислушайтесь ушами своими к наилучшему,

  Проникнитесь ясным пониманием двух верований,

  Дабы каждый перед Судным днем сам избрал одно из них…"

           (пер. И.С.Брагинского) [2, с. 132-133].

Некоторые совершают злодеяния "под влиянием дэвов" (“Бундахишн”, c. 99 (50v)) [50, с. 285], другие же "Те, кто добровольно ("сами") совершили злодеяния, как Дахак, Фрасияг и другие подобного рода, как заслуживающие смерти подвергнутся наказанию…" (“Бундахишн”, с. 68 (35r)) [50, с. 307].

Другое направление развития иранской религиозной мысли - зерванизм - в большей степени сохранило мифологические представления о судьбе, которые расходятся с зороастрийскими: зерваниты верили в неумолимость власти судьбы и времени и в тщетность человеческих попыток решить судьбу посредством выбора между добром и злом [50, с. 14].

В пехлевийском сочинении «Дадестан-и меног-и храд» (Суждения Духа разума) для передачи понятий «судьба» (brēh, brēhēnišn < brēhēnīdan - «творить, создавать») и «предопределение» (baxt < baxtan, baxš - «делить, разделять» и bagōbaxt) использованы однокоренные имена существительные, этимология и контекст употребления последнего позволяют считать, что он используется только для обозначения предопределения, исходящего от воли богов. На вопрос, дают ли боги людям за свершение добрых дел и достоинства что-либо («вещи»), Дух разума отвечает: «Дают, и это то, что называют «судьба и предопределение». Разделяют таким образом: то, что бывает сначала, - судьба, а что распределяют потом - предопределение. Но боги это мало предопределяют, и это выявляется в духовном мире, так как (иначе) лживый Ахриман (воспользуется) этим предлогом… отберет богатства и … наделит ими людей дурных и недостойных» (XXIV.1-9). Или та же мысль в XXII.1-6: «"Возможно, старание обрести земные блага и богатства или нет?" "То добро, что не предопределено, нельзя обрести старанием, а то, что предопределено, быстро приходит благодаря старанию. Но старание, если время на его [человека] (стороне), на земле бесполезно, но потом, на небесах, оно приходит на помощь (человеку) и перевешивает (чашу) весов"». Видно, что признание силы судьбы и предопределения вполне соответствует здесь зороастрийским представлениям, поскольку важное место по-прежнему занимает личный выбор человека и его активная позиция в пользу добра, чему будет соответствовать посмертное воздаяние [50, с. 13].

Некоторые пассажи из «Меног-и Храт» носят определенно зерванитский характер, указывая на неумолимость судьбы. XXVII. 10-11: «Все земные дела происходят по (предопределению) судьбы и решающего и ограниченного времени, которое (есть) сам Зурван, могучий долговременный правитель… В каждом возрасте приходит к тому, кому предназначено, то, что должно произойти»; с. 50: «Судьба - то, что (является) царем над всеми и всем»; с. 54-55: «Если тому, кто ленив, невежествен и злобен, судьба станет другом, то эта его лень будет подобна усердию, невежество - мудрости, а злоба - доброте. А если тому, кто мудр, достоин и хорош, судьба станет врагом, то эта его мудрость превратится в неразумие и глупость, достоинство - невежество, а его знание, умение и достоинство окажутся бесполезны».

Если действительно признать, что зерванизм был распространен в среде мидийских магов по крайней мере с 550 г. до н.э. и зерванитская версия мифа о порождении Зурваном двух близнецов - "хорошего духа" и "злого духа" предшествовала "Доктрине дуализма" Заратуштры (Ясна, 30) [2, с. 130-133] (который так говорит о близнецах, словно аудитория уже знает о них [15, с. 172, 179]), тогда Гераклит вполне мог быть знаком именно с этой версией, если не брать в расчет традиционные греческие представления о судьбе. Некоторые фрагменты Гераклита, действительно, могут быть соотносимы как с зерванитскими представлениями, так и вполне соответствуют тем, которые существовали в Греции с древности [23]. «В древнегреческой культурной традиции судьба мыслится как безличная сила», иногда ей придается значение «осуществления волеизъявления индивидуализированного божества», но в любом случае «определениям судьбы присуща фаталистическая окраска» [23, с. 207]. «В учениях первых древнегреческих философов значительную роль играла рефлексия над содержанием мифологических представлений о судьбе, [что] подтверждается и в случае с учением Гераклита. В этих представлениях философ находит идею всеобщего фатализма и использует ее, чтобы подчеркнуть всеобщность и непреодолимую силу необходимости» [23, с. 301]. Гераклитовская концепция логоса стала «доведением до логического завершения безлично-фаталистической тенденции в представлениях о судьбе» и именно через понятие логоса идея безличной необходимости освобождалась от ее мифологической формы выражения [23, с. 302].

Очевидно, что в понимании судьбы Гераклит более близок к традиционным греческим представлениям, поскольку, как было показано, судьба в иранской традиции, очевидно, не имеет безлично-фаталистического характера, на что указывает и этимология слов, обозначающих судьбу, выражающих, также как в шумерской и египетской традициях «волеизъявление индивидуализированных богов» [23, с. 217], а в зороастрийской традиции предопределена судьба мира в целом, а каждый человек в отдельности обладает полнотой свободного выбора относительно своих действий.

Помимо представлений о судьбе в их зерванитской трактовке учение Гераклита о времени находит определенные параллели с иранской концепцией времени.

Как и Анаксимандр, а возможно, и вслед за ним, Гераклит говорит о каждый раз возобновляемом возникновении мира после разрушения каждого предшествующего, причем это возобновление идет, вероятно, из некоего неуничтожимого вечного источника, для Анаксимандра это апейрон, а для Гераклита - логос, что следует из фрагмента 1 (B 1 DK) (а): "Логос, сущий вечно…" (Секст Эмпирик) и "Логос - (это) Эон... Логос существует вечно, всецело и всегда сущее. Оно есть ребенок, всецело и навеки вечный царь всего сущего" (Ипполит, IX, 9, 1). Сохранился еще один фрагмент Гераклита, в котором упоминается Эон: Фр. 93 (52 DK). Ипполит. IX, 9, 3-4: "Эон - ребенок, играющий в пессейю, ребенку принадлежит царская власть". Не исключено, что Эон в учении Гераклита вполне возможно истолковать как бесконечное время, и приведем ряд аргументов в пользу этого предположения. Во-первых, в собственно античной традиции Кронос (впоследствии отождествившийся с Хроносом) репрезентирует время как смену поколений богов. Возможно, в силу этого для выражения понятия времени Гераклит использует слово Эон, чтобы подчеркнуть, что это другая сущность с другими функциями. Во-вторых, в античной традиции понятия вечного времени, вечности как таковой еще нет, и оно только начинает формироваться, и Гераклит употребляет наиболее подходящий для этого вариант. В греческой традиции уже у Гомера по отношению к богам встречаются эпитеты «бессмертные» и «вечные», но некоторые исследователи сходятся во мнении, что в данном случае вечность и бессмертие понимается не как линейная бесконечность, а как некий срок, несоизмеримый со сроком жизни человека (см. Гл. II, § 5 настоящей диссертации). На один из способов выразить понятие вечности указывает А.В.Лебедев: "еще Эмпедокл, чтобы сказать "вечность", будет говорить о "несказанном (=огромном) веке (ÄspetoV aÀ¦n)" (31 В 16) [68, с. 56]. Уже к IV в. до н.э. существовало понятие ÄpeiroV aÀ¦n - фраза, встречающаяся у Аристотеля и общая для поздней прозы, а виде ½pe£ritoV aÀ¦n, являющемся поэтической вариацией предыдущей, встречается в поэме из Дервенийских папирусов IV в. до н.э. [175, с. 219, 75][32].

Напомним, что именно эон соотносился в античной традиции с судьбой (напр. Eur. Andr. 1215). В иранской традиции (как и в египетской) судьба связана со временем (“Меног-и храт”, с. 24, XXVII.10) [50, с. 90, 100].

Для более полного представления о концепции времени у Гераклита необходимо остановиться на понятии "великого года". М. Уэст в данном случае проводит параллель между гесиодовским мифом о временах и мифом о золотом веке Йимы, а также с мифом о "Вишну Пуране" [174, с. 94], в котором Вишну именуется "игривым ребенком" как параллель к соответствующему фрагменту Гераклита [174, с. 190-192]. О "великом годе" свидетельствует Цензорин - 65 (А 13 ДК): О дне рождения, 18, 11: Кроме того, имеется год, который Аристотель [фр. 25 Rose] называет скорее величайшим, нежели великим; его образуют периоды Солнца, луны и пяти планет… Гераклит, Орфей, Лин и др. Другие же полагали, что он бесконечен и никогда не возвращается к началу" [109, с. 228].

Отметим только, что упоминающиеся здесь эллины полагали, что великий год повторяется через определенные промежутки времени, но были еще другие, кто полагал, что он бесконечен (или скорее, случается единожды, как, например, у иранцев). Это имеет определенную связь с апокалиптическими представлениями, о чем речь пойдет ниже (см. соответствующий параграф).

Когда Гераклит говорит о вечном возобновлении мира "по необходимости", тогда он исходит из необходимости и объективности закона-Логоса, согласно которому мир возобновляется и, кажется, это содержит определенную новизну для античной традиции. Ведь для возобновления мифологической цикличности требуется строгое выполнение определенных ритуалов в определенное время. Пример могут служить Элевсинские мистерии, направленные на поддержание плодородия. Каждый год каждый из мистов во время мистерии проживал вместе с Деметрой тот период, когда Персефона находится в Аиде и неизвестно, выйдет ли она на землю. Гераклит отверг неопределенный исход ритуала, его отношение к мистериям, ритуальной практике негативно, несмотря на принадлежность к царскому роду и обязанность выполнять жреческие функции, то есть отправлять собственно ритуал. В учении Гераклита все еще сохраняется представление о цикличности, но они рационализированы, демифологизированы, и это очевидный шаг вперед по отношению к традиционным античным представлениям.

В изложении Филона Александрийского (О вечности мира, 42) представления Гераклита об Эоне получают возможность дополнительной трактовки: "…старания Творца тщетны и он ничем совершенно не отличается от несмышленых детей, которые, часто резвясь на морском берегу, воздвигают холмики из песка, а потом снова уничтожают…" [109, с. 243]. Здесь повторяется почти та же идея, которую мы встречали в тексте "Меног-и Храт", с. 24 [50, с. 90]: миры творятся "с благословения" бесконечного времени, каждая новая игра Эона представляет собой отрезок конечного времени (Зерван акарана - Зерван даргахвадата в Авесте ((Ясна 72.10): zrvânahe akaranahe zrvânahe darekhô-hvadhâtahe") [128]. Весьма показательны в этом плане свидетельства Филона Александрийского о судьбе (Тюхэ), которая распоряжается человеческой жизнью, словно при игре в пессейю, и Григория Назианзина (Стихотворения, II, разд. 1, № 85, 11): Время (Хронос) катит все, подобно шашкам в пессейе" [109, с. 242-243]. Если признать правоту А.В. Лебедева относительно аутентичности выражения апейрос айон для Анаксимандра [68, с. 56-58], то вполне логично, что представления о бесконечном веке, времени уже могли содержаться и в учении Гераклита.

Прослеживается и некая общность воззрений Гераклита и орфических представлений о сотворениях и разрушениях мира, в которых (метафорически) холмики на песке репрезентируют единое/монаду, а разрушение их есть разделение на множество отдельных песчинок. То же видим и в орфическом учении о мировой жизни, которая, как жизнь космического Диониса-Загрея, распадается на части, умирает, а затем вновь возрождается в единое целое – монаду.

Кроме того, нужно учитывать, что античное понятие вечности формировалось в период активных контактов с иранским миром. Все вышесказанное говорит в пользу возможности иранских влияний на формирование ранней греческой философии, в частности, Анаксимандра и Гераклита.

§ 5. Учение Гераклита о душе, истине и лжи в сопоставлении с орфическими и иранскими воззрениями.

Представления Гераклита об Эоне как бесконечном времени, конечно, можно принять, но только в качестве рабочей гипотезы, поскольку существует еще одно понимание слова aÀ¦n, которое ассоциируется с yucð. Существует ряд гомеровских пассажей, которые дают понимание слова эон не как «жизненного срока», но скорее как какой-то телесной жидкости, с которой, если она покидает тело человека, теряется и жизнь, как некой «жизнь-жидкости», постепенно предполагающей переход к значению «жизнь, содержащаяся в жидкости» [79, с. 206-211]. «Первоначальное значение «жидкость» для эон подтверждается тем обстоятельством, что эон не покидает тело при обмороке и не уходит в Аид. Он вытекает со слезами. Значение «спинной мозг» считалось позднейшим и производным, однако трудно поверить, чтобы это значение или значение «жидкость вообще» могло произойти из предполагавшегося первичного значения «период существования». Как мы видели, подобное значение не подтверждается наиболее ранними данными. С другой стороны, нетрудно представить каким образом слово, обозначающее жизненную жидкость, постепенно стало обозначать содержащуюся в этой жидкости жизнь, а тем самым и жизнь, ограниченную во времени, жизненный срок» [79, с. 211]. Эон отождествлялся с одним из видов души - именно с псюхе, а не с теми ее частями, которые проявляют себя физически - френес (дыхание-душа) и тюмос (кровь-душа). «Согласно Пиндару, aÀvnoV eÇdwlon (=псюхе), которая «одна лишь от богов», переживает смерть. Она «спит, когда действуют члены, но спящим во множестве видений являет грядущие радостные и печальные события» (Фр. 131, 96). Так и у Гомера псюхе, по-видимому, не участвует в обычной жизни наяву и размещается в голове, …не обнаруживает движения, связанного с обыденной жизнью» [79, с. 117]. Аналогичное понимание души и ее характеристик находим у Гераклита. Фр. 62 DK (d3) Секст Эмпирик: «Гераклит говорит, что как жизнь, так и смерть присутствуют как в нашей жизни, так и в смерти: когда мы живы, то души наши мертвы и похоронены в нас, когда же мы умираем, то души оживают и живут»; фр. 26 DK «Он [человек] вспыхивает к жизни, умерев, словно как вспыхивает к бодрствованию, уснув»; фр. 21 DK «Все, что мы видим наяву, - смерть; все, что во сне, - сон, <все, что по смерти - жизнь>». Гераклит, как кажется, истинным существованием признает существование души после смерти. Зороастрийцы, как и Гераклит, полагают, что истинное существование наступит только после завершения мировой истории, связанного с окончательной победой над злом, но каково будет посмертное существование каждого человека, определяет его образ жизни в этом мире, важно ежедневное вступление в борьбу со злом, а не только в конце времен. Для Гераклита, кажется, образ жизни человека не отражается на его участи после смерти, но «чем доблестней смерть, тем лучше удел выпадает на долю [умерших]» (фр. 25 DK). В этом случае Гераклит не особенно близок к иранским представлениям, на первый взгляд их вернее сопоставить с орфическими, и ниже мы вернемся к обсуждению этого момента.

Существуют определенные затруднения, связанные с пониманием эона как жизненной жидкости. Например, из 1 DK следовало бы, что Логос - это жизненная жидкость, но логос, как мы видели, имеет огненную природу. В данном случае можно предположить, что, либо и здесь существует некое тождество противоположностей, либо, все-таки, ко времени Гераклита эон уже получил свое позднейшее значение жизненного века.

Другая трудность, возникающая при использовании предложенной трактовки - понимание Гераклитом индивидуальной человеческой души. В своих представлениях о душе Гераклит явно занимает позицию, идущую вразрез с традиционными античными представлениями о сущности души. По Гераклиту, «космос - вечно живой огонь» (B 30 DK). «Логос Гераклита - объективный закон мироздания. Это принцип порядка и меры. Это тот же огонь, но то, что для чувства выступает как огонь, для ума есть логос… Гераклитовский «огнелогос» присущ не только мирозданию, но и человеку, его душе» [120, с. 135]. Душа рождается влажной, или, по крайней мере, из влаги (B 12 DK) и по мере того, как она набирается мудрости, логос в ней возрастает (B 115 DK), и она получает перевес огненной природы. «Сухая душа - мудрейшая и наилучшая» (B 118 DK), «для душ наслаждение или смерть стать влажными» (B 77 DK).

В традиционных представлениях вода - это жизнь. Жизнь понималась как жидкость, умершие отождествлялись с сухостью. Существуют мифы о получении бессмертия или юности посредством того или иного варианта использования воды (жидкости). Например, миф о Главке, который получил бессмертие из «источника бессмертия», рассказ Еврипида о Саде Гесперид на западном крае земли, «где текут бессмертные источники…», миф о Медее, которая превратила Ясона в юношу поры цветения, отшелушив с него старость хитроумным способом, вскипятив снадобья в золотых котлах, в других версиях мифа Ясон выпивает зелье [79, с. 278].

Существует множество других примеров из разных мировых традиций, где мысль о воде как источнике жизни неизменно повторяется. Не является исключением иранская традиция, в которой воды исцеляют, возрождают, дают жизнь и т.п. В зороастрийских представлениях и огонь и влага - создания Ормазда, которые были испорчены Злым духом. Он нанес ущерб всем созданиям Ормазда, он же породил засуху (Бундахишн, с. 26-27) [50, с. 269-270]. Есть в Бундахишне пассажи, также указывающие на живительную силу воды: «До прихода к быку Ормазд (смешал) целебную коноплю… с небольшим количеством воды и помазал (ею) (его) глаза, чтобы уменьшились его несчастья от ударов и напасти» (Бундахишн, с. 28) [50, с. 270]. «(Злой дух) учинил битву с растениями, так что они засохли. Амахраспанд Амордад как собственник растений размельчил их и смешал с водой, (которую) захватил Тиштар, и Тиштар пролил эту воду дождем по всей земле. И по всей земле выросли растения» (Бундахишн, с. 38) [50, с. 275-276].

Таким образом, и в этих представлениях Гераклит далек от традиционных иранских взглядов, равно как и от античных, но вполне последовательно излагает те представления, которые он, возможно, вынес из собственных естественнонаучных наблюдений за природой. Не исключено, что именно эта «небрежность» по отношению к традиционной религии послужила основой для создания анекдота о его кончине.[33]

В учении Гераклита о душе, как упоминалось выше, можно обнаружить некоторые аналогии с орфическим и иранским учениями. Если "спящие", пребывающие в своем мире - это телесная природа, то соответственно, душа - это та часть, которая бодрствует и способна слышать Логос, "душе присущ самовозрастающий Логос" (B 115 DK). Правда, этой способностью обладают только души "сухие", которым можно атрибутировать мудрость - качество божественной природы.

Согласно учению орфиков, душа существует до вселения в тело в некоем блаженном месте и в счастливом состоянии. Души падают, вселяясь в тела, которые являются для них темницами или гробницами. Душа стремится вырваться из этого мира и вернуться в блаженный мир. Но сделать это нелегко, потому что смерть тела не означает освобождения, душа тут же вселяется в другое тело. Только окончательно очистившись от злого, греховного, титанического элемента, душа получает возможность освободиться от страдания. Здесь ясно выражены представления о посмертном воздаянии за поступки, идея очищения от греха. Праведных (посвященных) ждет загробное блаженство и вечное наказание - непосвященных. Говоря об орфическом учении, часто говорят о параллелях с буддизмом, ведической и брахманистской философией. Можно видеть в этом учении и следы иранских представлений о Фраваши. Согласно Младоавестийской концепции Фраваши, или душа человека, существует изначально, до его появления на свет, соединяется с телом в момент рождения и после смерти отлетает от покойника и возвращается в "духовный" мир, где ей суждено пребывать до конца мировой истории и Судного дня ("Фравардин-яшт").

Платон в нескольких диалогах упоминает доктрину заключения души в тело как наказания за какой-то серьезный грех (Кратил, 400c; Федон, 62b; Законы, 854b), относя ее к орфической теории [175, с. 21]. Истинная жизнь души наступает после освобождения от смертной оболочки. "Я не удивился бы, если бы оказалось, что Еврипид сказал "Жизнь не значит ли у мертвых смерть? // И умереть, на языке теней, - ожить?". И от мудрецов слыхал я, что мы мертвы и что тело наше - гроб" (Платон, Горгий, 492 Е). В какой-то мере со словами Платона соотносимы следующие высказывания Гераклита: 47 М (62 DK) (а) Ипполит. Опровержение всех ересей, IX, 10, 6: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны, [одни] живут за счет смерти других, за счет жизни других умирают»; 49 (21 DK), (а) Климент Алекс. Строматы, III, 21, 1: «Все, что мы видим наяву, - смерть; все, что во сне, - сон; <все, что по смерти, - жизнь [?]>». В.В.Иванов полагает, что "мысль орфиков, пифагорейцев и Гераклита о полярности жизни и смерти, как двух противоположных состояний и видов одного бытия, была достоянием едва ли не большинства образованных людей" [52, с. 171]. Фрагменты орфической теогонии из дервенийских папирусов, как отмечает M. West, соотносимы как в стилистическом отношении, так и в содержательном, с текстом Гераклита [175, с. 77, 81, 110]. Правда, некоторые орфические фрагменты датируются явно более поздним временем, чем текст Гераклита - возможно, не ранее 400 г. до н.э. [175, с. 77]. Указанные тексты Гераклита и Платона можно было бы сопоставить на предмет орфического учения о теле как гробнице души и смерти после очищения от злого, титанического начала как освобождения и возвращения к счастливой жизни в блаженном месте, если бы не существовали серьезные возражения по поводу отнесения доктрины совмещения в человеке благого дионисийского и злого титанического начал к орфической. Сошлемся в данном случае на M.West’a, который утверждает, что эта доктрина, записанная Олимпиодором как орфическая, в действительности является интерпретацией неоплатоников и не может быть соотнесена с орфическими циклами, поскольку не поддержана (ранними) античными источниками [175, с. 164, со ссылкой на Linforth].

Однако, приведенные выше фрагменты имеют некоторые параллели с зороастрийскими представлениями, хотя они, разумеется, во многом условны. Так, действительно, зороастрийцы противопоставляют жизнь и смерть, но смерть никогда не видится ими как благо, напротив, это - порождение Злого Духа, который сам понимается как «не-жизнь». В «Авесте» говорится об Асто Видоту, «Разлагающем плоть» - дэве смерти, тления и осквернения, которого заключает в себе мертвая плоть. Для зороастрийца смерть не является способом обрести «истинное» существование, фраваши - душа умершего праведника (грешники отправляются в ад сразу после смерти, окончательная гибель ждет их только после Суда) - ожидает окончания 12-тысячелетнего срока «Мировой истории», после чего получает вечную жизнь - бессмертие.

Итак, на основании дошедших фрагментов невозможно ни причислить Гераклита к орфикам, ни отрицать возможности какого-либо взаимовлияния этих двух учений. В любом случае этот вопрос требует особо тщательного изучения, которое выходит за рамки нашего исследования.

            Добавим еще несколько слов об учении о душе Гераклита. А.В. Лебедев [71] предлагает реконструкцию представлений Гераклита о душе, в которой на основе лингвистического анализа фрагментов и ссылок античных авторов на Гераклита он приходит к выводу о том, что учения об огненной душе у Гераклита не было. Говоря "псюхе", Гераклит подразумевал в первую очередь дыхание, пневму, аэр, воздух, придавая ему макрокосмическое значение - дыхание надмирного существа или божества. Отвергнув, таким образом, понимание огненности как характеристики души (или мировой души), Лебедев приходит к выводу, что огонь выполнял роль скорее не самостоятельного первоэлемента, а медиатора, посредника между тремя первоэлементами и божеством. Мы бы не во всем согласились с Лебедевым, но если эта гипотеза имеет право на существование, то она дает еще одну важную параллель учения Гераклита с иранской традицией, а именно: огонь у иранцев-зороастрийцев выполняет роль именно посредника между Ахурамаздой и человеком или миром. У ариев роль медиатора-посредника выполнял Сома (или Хом-Хаома у индо-иранцев). Зороастр отверг культ Хома и медиаторные функции приписаны были огню. Мы не будем подробно касаться параллелей с пониманием огня, поскольку в научной литературе вопрос об иранском влиянии здесь поднимался неоднократно.

Добавим еще две параллели. Фрагмент 96 DK Гераклита также позволяет думать об иранских параллелях: "Трупы на выброс пуще дерьма". За всю историю греческой цивилизации, начиная с эпохи Минойско-микенской цивилизации, над трупами совершался либо обряд кремации, либо погребения. Достаточно обратиться, например, к драме Софокла "Антигона", чтобы понять, насколько важно для персонажей драмы предание трупа земле. Из разговора двух сестер, дочерей царя Эдипа, Антигоны и Исмены, следует, что "могиле отдать прах" - поступить "по правде праведной и по закону", не похороненный - все равно что "поруганный", предать труп земле - значит исполнить "завет подземных", проявить благородство [103, с. 125-126]. Для зороастрийской культуры характерно после смерти оставлять труп собакам и птицам, после собирая чистые кости для погребения. Существование такого обряда связано с учением о воскресении мертвых во плоти перед последним судом, кроме того, захоронение в землю плоти оскверняло землю ("Видевдат", 8, [Погребальный обряд и ритуальное очищение от "трупной скверны"] [2, с. 96]). При Ахеменидах подобный погребальный обряд выполнялся только магами. Ахемениды и прочие персы хоронили трупы, в то время как маги выставляли их для пожирания птицами и зверями и затем кости погребали и тем самым избегали осквернения земли. Страбон (XV, 3, 20), основываясь на более ранних источниках, пишет, что персы хоронят умерших, предварительно обмазав их воском [32, с. 321]. Что же касается магов, продолжает он, их после смерти отдают на съедение птицам. Согласно Цицерону, тела магов отдают на растерзание зверям, а в Гиркании народ содержал для этой цели общественных собак, знатные же имели домашних собак благородной породы.

Что касается жертвоприношений, то, согласно "Авесте", Ахурамазда требует для себя чисто духовного поклонения, молитвы перед священным огнем. Из обычных форм жертвоприношения в честь Ахурамазда допускалось только возлияние смеси сока хаомы с молоком ("Ормазд-яшт") [2, с. 164]. Здесь также можно провести соответствующую параллель с учением Гераклита: "Вотще очищаются кровью <кровью> оскверненные, как если бы кто, в грязь войдя, грязью отмывался: его бы сочли сумасшедшим, если бы кто из людей заметил, что он так делает. И изваяниям этим вот они молятся, как если бы кто беседовал с домами, ни о богах не имея понятия, ни о героях" (фрагмент 86 (5 DK) (а) Аристокрит). В Гл. IV, § 1 настоящей диссертации мы будем касаться вопроса критики Ксенофаном антропоморфных представлений о богах. В данном случае заметим, что подобные воззрения Гераклита не обязательно являются результатом возможных иранских заимствований, а скорее есть результат развития философом идей своего предшественника.

Концепция противоположностей - одна из ключевых в учении Гераклита, и он, полагая тождество противоположностей, считает, что познание одной составляющей пары невозможно без знания о другой. Пары противоположностей имеют онтологический статус, поскольку являются не столько физическими факторами мира, сколько субстанциональными первоэлементами в космогонической и космологической структуре. Оригинальность таких представлений Гераклита не абсолютна, поскольку он вторит доктринам своих предшественников - Анаксимандра и пифагорейцев [118, с. 120 - 125].

Пожалуй, наибольшее значение при сопоставлении с иранской традицией получает тождество Истина/Ложь: «Имени Правды (Дикэ) не ведали бы, если бы не было этого (несправедливости)»; «Добро противоположно злу, они по необходимости должны противостоять друг другу» (В 23 ДК (45 M)).

В иранской письменной традиции существует значительное число примеров, которые выражают ту же мысль: что следование истине должно опираться на знание о худшем, о зле. Приведем только один, наиболее красноречивый, поучительного характера пассаж из «Меног-и храт», с. 22-23, аналогичный той же мысли Гераклита: «…грешник попадает в самый темный ад, и его приводят к лживому Ахриману. И Ахриман и дэвы насмехаются и издеваются над ним, мол: «Каковы были твое неудовольствие и неудовлетворенность Ормаздом… что ты надумал увидеть нас и темный ад, где мы учиним тебе зло, не пощадим тебя и ты в течение долгого времени будешь видеть зло?» И затем они наказывали его и причиняли ему разное зло». Т.о. адепт зороастризма, зная что его, ждет в случае прегрешения, должен будет обратиться к праведной жизни. Вопроса о том, каким образом будут наказаны «приверженцы лжи» в иранской традиции, мы касались уже неоднократно и этим представлениям вполне соответствуют слова Гераклита - фр. 28 ДК (19 М): «Правда (Дикэ) постигнет мастеров лжи и лжесвидетелей».

Представление о Справедливости, Истине, конечно же, существовало в античной традиции и до Гераклита. У Гесиода, например, Дика восседала на троне рядом с Зевсом (“Труды и дни”, стк. 256-269) [21].В иранской традиции противопоставление Арты-Истины и Друг-Лжи выражено более резко, и проявляется как на уровне космологии, так и в социальном, и в личностном планах. Но параллель между двумя учениями, безусловно, присутствует.

Другая параллель между двумя традициями видна в сопоставлении мудрости с истиной. Фр. 28а DK (20М) Климент Алекс. V, 9, 2: «Стало быть, самый несомненный (мудрец) распознает мнимое, чтобы остерегать от него», 112 DK (23М f) Стобей, III, 1, 178: «Мудрость в том, чтобы говорить истину и действовать согласно природе, осознавая, что здравый рассудок у всех общий».

В зороастризме понятию «разум» («мудрость») отводится особое место. Мудрость, разум является атрибутом Ахура Мазды и, соответственно, его приверженцев, например, Ясна 30.9: «Кто благомудр здесь [в земном мире], тому вечное пребывание там, где обитает премудрость» (пер. К.А. Коссовича) или «Чтобы мудрый пребывал там, где обитает премудрость» (пер. К.Г. Залемана) [2, с. 131-132]. В «Меног-и Храд» четко прописана роль разума: небо, земля и все творения созданы, охраняются и управляются разумом, им установлены законы мира. Добрые деяния и праведные поступки совершаются с помощью разума, разумному и удовлетворенному причиняется Ахриманом меньше вреда, обладающего разумом следует считать богатым, разум - лучше всякого богатства, способствует обретению лучшей жизни, радости и славы, а после смерти помогает избежать ада и достичь рая, с его помощью можно бороться с Ахриманом, дэвами и неиранцами [50, с. 14]. В «Бундахишне» (с. 54 (28r)), где речь идет о главенстве среди людей, животных и всяких вещей, из двух человек «глава тот, кто мудрее и правдивее» [50, с. 299]. Однако, следует отметить, что мудрость, разум и справедливость - это те понятия, которые занимают важное место в любой религиозно-мифологической и философской системе, а потому не имеют исключительно иранского происхождения. В случае сопоставления иранской традиции и учения Гераклита соответствующие параллели скорее объяснимы общностью индоевропейского происхождения, а не иранскими влияниями.

Следующий фрагмент Гераклита - 80 ДК (28 М) Кельс у Оригена, Против Кельса, VI, 42: «Должно знать, что война общепринята, что вражда - обычный порядок вещей (d£kh) и все возникает через вражду и заимообразно (и ниже - ибо все предопределено судьбой всецело)» также сопоставим с зороастрийским учением, в котором именно вражда между двумя духами - Благим и Злым дала начало физическому миру, который создан на период в 12000 лет (ср. идею о великом годе, приписываемую Гераклиту) для того, чтобы покончить с заключенным внутри него Злом, и конец, который ждет мир и все сущности этого мира, действительно предопределен (Бундахишн, с. 17-22 [50, с. 265-268]. С другой стороны, во времена Гераклита политическая ситуация вокруг Эфеса была крайне нестабильной. Внутренняя политика ионийских городов характеризовалась кризисом власти: повсеместно аристократия, демократия и тирания сменяли друг друга. Во внешней политике длившееся шесть лет ионийское восстание против господства Персии (500-494 гг. до н.э.) было жестоко подавлено и привело в упадок малоазийские греческие полисы. Не исключено, что объявление Гераклитом войны «царем всего» могло быть результатом осмысления реалий своего времени.

Несмотря на представленные параллели с иранской традицией в понимании истинного и ложного, справедливости и несправедливости, есть ряд дополнительных возражений к приведенным выше, которые не позволяют предполагать в данном случае возможного иранского влияния. В первую очередь это словоупотребление. Если в иранской традиции помимо основной оппозиции Ахура Мазда - Ангро-Майнью Истине-Аше как вселенскому закону в космологическом, социальном и личностном планах противопоставляется Ложь-Друг как отрицательная сила мироздания и эти термины достаточно устойчивы, то в тексте Гераклита на первое место выходит именно сама концепция противоположностей, и для него не является принципиальным ее определенное терминологическое выражение. Традиционно исследователи античной мысли противопоставляют d£kh и èbriV [53; 112], но сам Гераклит противопоставляет истине помимо èbriV также je°doV, Ädika (фр. 102 DK) и др. Скорее всего, если бы Гераклит с его отношением к слову следовал бы иранской мысли, то некий устойчивый термин здесь бы присутствовал. Поэтому, как нам кажется, в данном случае лучше говорить о независимых путях развития общих индоевропейских представлений.

Параллель с иранской традицией обнаруживается при обращении к орфическим костяным пластинкам из Ольвии V в. до н.э. Важность этих пластинок в том, что из ранних орфических текстов этот - наиболее ранний. Орфические теогонии кодифицированы не позже IV в. до н.э. В случае с костяными пластинками можно предположить, что орфизм в Ольвию завезен еще из Милета. В частности на одной из них читается надпись

"EÀrðnh p¤lemoV

Мир - борьба (вражда, война),   

\lðqeia je°doV

истина - ложь".

Очевидно, что эти же пары противоположностей являются основополагающими в учении Гераклита, напр. фр. 67 DK, Диоген Лаэртий, IX, 7: «Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда».

А.С. Русяева, опубликовавшая ольвийские пластинки, полагает, что "Гераклит был непосредственно связан с орфическими мистериями и народной религией, отсюда заимствование им стиля, некоторых понятий и антитез; в свою очередь следы влияния философии Гераклита встречаются у орфиков" [94, с. 93].

Эти же представления имеют соответствия в иранской традиции, где мир и борьба - это те начала, которые структурируют мир (ср. борьба ахуров и дэвов), а в зороастрийском учении именно эти пары противоположностей лежат в основе бытия: борьба представляется смыслом как человеческого существования, так и существования космоса, этапы мира в историческом времени сменяются борьбой между силами истины и лжи (т.е. ахуровскими и дэвовскими), что отражено в любом зороастрийском тексте.

Учитывая сказанное, мы полагаем, что иранские идеи, в том числе идеи формирующегося зороастризма, вполне могли повлиять если не на возникновение орфического учения, то, во всяком случае, на его дальнейшее развитие, и, возможно, опосредованно, через орфизм в его ранних формах - на Гераклита. В заключение добавим лишь то, что к V в. до н.э., которым датируются ольвийские пластинки, категории "мир/борьба", "истина/ложь" на этих пластинках вполне могли быть продуктом иранского влияния.

§ 6. Эсхатологические представления у Гераклита и в иранской традиции

Когда говорят об иранских представлениях о космической истории, утверждают их апокалиптический характер, т.е. «апокалиптический» в данном случае понимается в его традиционном значении эсхатологического учения, которое присутствует в структуре космической истории, разделенной, в свою очередь, на периоды [157, с. 387]. Или, с другой стороны, термин «апокалиптический», «апокалиптицизм» используется с целью обозначить тип литературы, содержащий «писания» с характером «откровения», которые обнаруживают нечто тайное и «потустроннее», и особенно описания конца времен, но также обозначают область идей или тип религии, которые обычно выражены в подобной литературе [168]. Несмотря на то, что апокалиптицизм в иранской традиции фактически описывается посредством христианской апокалиптической терминологии, признается, что иранский апокалиптизм является более ранней традицией по отношению к ветхозаветному и новозаветному. Историки религии утверждают явное влияние на их формирование иноземных, и особенно иранских, влияний [168, с. 26; 142, с. 234]. Несмотря на то, что основной пласт иранской апокалиптической литературы относится к IX в. н.э., в ней явно выражен авестийский фон, что подтверждается как фактологически, так и на лингвистическом и стилистическом уровнях [157, с. 387, 392]. Можно утверждать, что апокалиптические тексты пехлевийской (среднеперсидской) литературы фактически являются переводами авестийских текстов, часть которых сохранилась, а часть утрачена [157, с. 393]. Напомним, что выше мы уже касались вопроса абсолютного конца времен и связывали появление подобных представлений с зарождением представлений о линейном времени в противовес циклическому времени мифопоэтической традиции. Очевидно, что поскольку авестийская традиция исторически предшествовала времени создания Гераклитом своего учения, то можно предположить иранское происхождение эсхатологических воззрений Гераклита, которые, помимо прочего, совпадают с авестийскими в некоторых деталях.

Прежде, чем остановиться на анализе параллелей, мы должны рассмотреть возможность индоевропейского происхождения подобных воззрений. Ж. Дюмезиль полагает эсхатологию общим местом индоевропейских народов на том основании, что она присутствует в скандинавской теологии, в кельтской религии, в маздеизме и предведийской мифологии, якобы зафиксированной в сюжете «Махабхараты» [39, с. 137]. Он пишет: «История мира направлена к обрыву, к разрушению, за которым следует возрождение, и боги, два поколения богов (до и после кризиса), контрастируют друг с другом» [39, с. 138]. Здесь можно выразить некоторые сомнения относительно обще-индоевропейского происхождения эсхатологических воззрений. Из всех перечисленных традиций наиболее древней, пожалуй, является маздеизм. «Махабхарата» - сравнительно поздний источник, текст которого, хотя и восходит к I тыс. до н.э., претерпевал значительные изменения вплоть до IX в. н.э. Скандинавская и кельтская традиции сравнительно поздно кодифицированы и, возможно, несут явный отпечаток христианизации, чем и могут быть обусловлены эсхатологические представления в них.

В ранних греческих текстах подобные представления, помимо учения Гераклита, не встречаются. Пожалуй, первым среди греков, кто дает кроме общих представлений о зороастрийской религии короткое описание иранского апокалиптицизма, причем в его зурванитской версии, но где структура среднеиранской эсхатологической схемы хорошо отражена [157, с. 407], был Плутарх, описавший эти представления частично со ссылкой на Феопомпа Хиосского (р. ок. 378 г. до н.э.)[34] [84, с. 235]. На этом основании нам представляется возможным исключить общеиндоевропейское происхождение апокалиптики и предположить ее оригинальное иранское происхождение.

В учение о конце мира Гераклита космос не вечен и сгорает от "избытка" огня, "огонь все обоймет и все рассудит". Космос рождается из огня и снова сгорает дотла через определенные промежутки времени (фр. 30 DK (а) Климент Алекс. Строматы, V, 103, 6). То, что мировой пожар будет мировым судом, ясно из фрагмента 66 DK (а) Ипполит: "Всех и вся, нагрянув внезапно, будет Огонь судить и схватит". Об этом же говорится во фрагменте 28b DK (а) Климент Алекс.: Эфесец… знаком с учением об очищении грешников в огне, узнав о нем из негреческой философии…". Отметим, что последнее замечание представляется весьма важным для подтверждения нашей точки зрения.

Согласно иранским представлениям, история мира делится на три эры: 1) сотворение 2) смешение добра и зла 3) разделение. Время, когда зло будет побеждено и мир восстановлен в его изначальном варианте, совершенном виде, называется Фрашокэрэти (чудоделание). Этот период характеризуется всеобщим воскресением, Высшим судом, на котором праведные будут отделены от грешных [10, с. 36-37, 39]. «…Огонь (Атар) и божество Арйаман (божество дружбы и исцеления) расплавят металл, (что) в горах и холмах, и он останется на земле подобно реке… Тому, кто праведен, тогда покажется так, словно он идет в теплом молоке, а тому, кто грешен, тогда покажется так, словно он на земле идет в расплавленном металле» («Бундахишн», c. 68 (35r)) [50, с. 307].

Эсхатологические представления в том виде, в каком мы их встречаем у Гераклита, если предположить их возможное иранское происхождение, не до конца выдержаны, поскольку мир гибнет не единожды, а с определенной цикличностью. Это говорит о том, что не утрачена значимость мифологического мироощущения, согласно которому время носит циклический характер, обусловленный природным календарным циклом. Также как и в зороастризме, у Гераклита мир гибнет от избытка огня, но по иранскому канону это случится единожды в конце мира, согласно Гераклиту - это многократный процесс. Таким образом, для выводов о последовательной эсхатологической окрашенности учения Гераклита материала явно недостаточно, но исключать возможное иранское происхождение этих взглядов Гераклита представляется несообразным.

*   *   *

На примере античной традиции о контактах раннегреческих философов с Востоком нам удалось показать, что первые греческие философы так или иначе были связаны с ближневосточной, в том числе иранской традицией. Многие из них были родом из малоазийских полисов, время их жизни совпало с эпохой активных межгосударственных и межэтнических контактов, хотя не нужно забывать и об известной эллинской ксенофобии и внутриполисной политике, касающейся чужаков.

Античная традиция предоставляет богатейший материал, который иллюстрирует отношения учительства и ученичества, связывающие вышеназванных философов. С первого подхода вырисовываются две линии развития философских идей. Первая линия – идущая от Анаксимандра, вторая - пифагорейская. Это указывает на возможность того, что ранние греческие философы могли следовать либо доктринам Пифагора, либо Анаксимандра, а определенные сходные идеи в этих учениях могли быть результатом возможного независимого обращения к какому-то общему источнику. На этом этапе мы не исключали, что этот источник мог быть иранским.

Далее была представлена критическая оценка тех аргументов, которые предлагаются в пользу иранского происхождения онтологических построений Анаксимандра. Что касается космологических воззрений относительно порядка расположения небесных светил, то, несмотря на явные схождения с иранскими представлениями и отсутствием развития этой идеи в учениях последующих философов, наш анализ показал, что эти воззрения получают преимущественно вавилонские соответствия, нежели иранские (например, пропорциональность расстояний между светилами, спекулятивный характер построений). Кроме того, как показывают приведенные выше примеры, представления о пропорции были настолько укоренены в греческой культуре, что в случае с Анаксимандром говорить об их осознанном употреблении как вавилонского образца достаточно сложно. Таким образом, в самой греческой традиции были сформированы практически все предпосылки для независимого создания Анаксимандром своей модели мира.

Также спорна реконструкция понятия t« Äpeiron как "вечного и нестареющего бесконечного Времени", сопоставимого с иранским Зурваном, проводимая А.В. Лебедевым. На наш взгляд, можно зафиксировать только общий порядок совпадений доктрины Анаксимандра с зурванитскими представлениями. "Бесконечное" (как апейрон и как Зурван) порождает миры (мир), которые гибнут в назначенный срок времени, природа бесконечного "вечна и нестареюща". "Peri¡cein" может быть употреблено как в пространственном, так и во временнóм понимании. Тогда апейрон есть пространственное вместилище, окружающее все вещи, и при такой интерпретации вполне сопоставим с Зурваном как Местом (Пространством)-Временем. Апейрон порождает все вещи - как бесконечные миры, так и все остальные, в иранской традиции как Зурван, так и Ормазд - в разных направлениях ее развития - сотворили и бесконечные вещи, и конечные.

Но при этом проблема реконструкции беспредельного как Времени, хотя и представляется возможной (с существенными оговорками), влечет ряд дополнительных проблем. В пехлевийской ортодоксальной литературе, в двух ее направлениях - критическом, направленном против "дахритов" - иранских материалистов зерванитского толка и адаптированной для зороастризма философия Аристотеля, прослеживаются детали, сопоставимые с учением Анаксимандра. Анаксимандра, как известно, открыл Аристотель, но в указанных традициях узнаваемо не столько учение самого Аристотеля, сколько именно Анаксимандра. Вопрос, почему именно учение Анаксимандра находит явные параллели с иранскими представлениями спустя целых семь веков после своего возникновения, во-первых, оставляет перспективы для дальнейшего исследования, а во-вторых, существенно снижает вероятность адаптации иранских образцов для ранней греческой философии.

Земля, находящаяся в центре космоса и равноудаленная от всех крайних точек в учении Анаксимандра находит параллель с архаическими иранскими представлениями о космосе-"мировом яйце". Но существует принципиальное отличие учения Анаксимандра от иранских представлений. Число космосов у Анаксимандра бесконечно, тогда как космос-«мировое яйцо» - единственное. Кроме предполагаемого иранского происхождения, подобные взгляды, равно как и учение о противоположностях и космической справедливости, могли быть обусловлены внутренними социальными процессами греческого общества.

В учении Анаксимена крайне мало (или мало дошло до наших дней) космогонических и космологических построений. Именно его без всяких колебаний можно отнести, согласно классификации Аристотеля, к физикам [92, с. 182]. Несмотря на это, Анаксимен отождествлял введенную им материальную первооснову мира - бесконечный воздух с богом, сохраняя при этом, помимо представлений материального характера, представления о мире сверхсущностей. Не исключено, что именно эта ситуация в философии позволит в дальнейшем Гераклиту, да и всем досократикам, проводить в своих доктринах построения теологического характера.

Мы рассмотрели часть возможных параллелей в учении Гераклита и иранской традиции, что позволяет прийти к следующим выводам.

Постановка вопроса о прямом или опосредованном влиянии иранской традиции на греческую философию правомерна. С одной стороны, можно предположить непосредственное влияние иранской традиции на учение Гераклита. Об этом свидетельствует территориальная близость Эфеса с иранским миром, и хотя в античной традиции не сохранилось (или их не было) упоминаний о путешествии Гераклита к иранцам, мы помним, что он покидал родной полис и мог познакомиться с иранскими мифами.

Во фрагментах Гераклита, в которых прямо говорится о логосе или которые могут быть связаны с этой концепцией в смысловом отношении явно просматривается следующая общая линия с "Гатами" Заратуштры: существует нечто Мудрое, единственное, что посредством Слова открывает знание о себе человеку, способному это знание воспринять и передать соплеменникам, согражданам. Действительно, отправным пунктом обоих концепций является представление о Мудром, управляющем и структурирующем мир и дающем истинное знание об этом мире. Иранское происхождение этих взглядов Гераклита сомнительно.

Во-первых, представления о верховном божестве как обладающем наивысшей мудростью, не сравнимой с человеческой, по всей видимости, возникают в период формирования общинно-родового строя. Небесный пантеон мыслился по образцу структуры общества, а роль и значение патриарха, а впоследствии - военного вождя или жреца переносились на представления о верховном божестве пантеона. Представления о величайшей мудрости верховного божества встречаются практически в любой мифологии народов, находящихся на соответствующей стадии общественного развития и подобные сюжеты следует отнести скорее к «бродячим», чем к заимствованным.

Во-вторых, сакральный характер слова, речи и речи как способа проявления божества имеет глубокие корни в любой традиции, и в частности, широко распространен в индоарийских и ближневосточных (египетских и семитских) представлениях. Представления о сакральном слове, речи не принадлежит исключительно индоевропейской традиции, и, несомненно, является общим местом в развитии человеческой культуры, поэтому понятие логоса у Гераклита, бесспорно, могло быть результатом внутреннего развития греческой культуры. О профетическом характере речи Гераклита зачастую говорят как об имеющем иранское происхождение. В действительности пророческий институт был общей позицией культурно-исторического процесса и в Древней Малой Азии, и в Греции, и на других территориях.

Пожалуй, только неантропоморфность Единственного Мудрого Существа и у Гераклита, и  в иранской традиции, отсутствующая в других культурных традициях, может представлять интерес как определенно иранская параллель, появившаяся в античной традиции со времени Ксенофана, Гераклита и Парменида, а возможно, и Анаксимандра.

Рассмотрев дионисийские и орфические реминисценции в учении Гераклита, мы пришли к выводу, что на основании дошедших фрагментов невозможно ни причислить Гераклита к орфикам, ни отрицать возможности какого-либо взаимовлияния этих двух учений. В любом случае этот вопрос требует особо тщательного изучения, которое выходит за рамки нашего исследования. Однако существуют некоторые параллели с зороастрийскими представлениями в учении Гераклита, но они во многом условны. Иранские идеи вполне могли повлиять если не на возникновение орфического учения, то на его дальнейшее развитие, и, возможно, опосредованно, через орфизм в его ранних формах - на Гераклита.

Концепция справедливости занимает важное место в учении Гераклита. Пожалуй, все основные фрагменты, в которых разбирается это понятие, имеют явные пересечения с иранской традицией. Несмотря на существование параллелей с иранской традицией в понимании истинного и ложного, справедливости и несправедливости, есть ряд дополнительных возражений, которые не позволяют предполагать в данном случае возможного иранского влияния. В первую очередь это словоупотребление. Если в иранской традиции помимо основной оппозиции Ахура Мазда - Ангро-Майнью Истине-Аше как вселенскому закону в космологическом, социальном и личностном планах противопоставляется Ложь-Друг как отрицательная сила мироздания и эти термины достаточно устойчивы, то в тексте Гераклита на первое место выходит именно сама концепция противоположностей, и для него не является принципиальным ее определенное терминологическое выражение. Скорее всего, если бы Гераклит с его отношением к слову следовал бы иранской мысли, то некий устойчивый термин здесь бы присутствовал, его нет. Поэтому в данном случае лучше говорить о независимых путях развития общих индоевропейских представлений.

В понимании судьбы Гераклит более близок к традиционным греческим представлениям, поскольку судьба в иранской традиции, очевидно, не имеет безлично-фаталистического характера, на что указывает и этимология слов, обозначающих судьбу, выражающих, также как в шумерской и египетской традициях «волеизъявление индивидуализированных богов». В зороастрийской традиции предопределена судьба мира в целом, а каждый человек в отдельности обладает полнотой свободного выбора относительно своих действий.

Помимо представлений о судьбе в их зерванитской трактовке учение Гераклита о времени находит определенные параллели с иранской концепцией времени. В результате анализа понимания вечности в двух традициях и исходя из того, что античное понятие вечности (как линейности в противовес цикличности) формировалось в период активных контактов с иранским миром, делается вывод о возможности иранских влияний на формирование философии Анаксимандра и Гераклита.

Эсхатологические представления Гераклита, если предположить их возможное иранское происхождение, не до конца выдержаны, поскольку мир гибнет не единожды, а с определенной цикличностью. Это говорит о том, что не утрачена значимость мифологического мироощущения, согласно которому время носит циклический характер, обусловленный природным календарным циклом. Как и в зороастризме, у Гераклита мир гибнет от избытка огня, но по иранскому канону это случится единожды в конце мира, у Гераклита это процесс многократный. Таким образом, для выводов о последовательной эсхатологической окрашенности учения Гераклита материала явно недостаточно, но исключать возможное иранское происхождение этих взглядов Гераклита представляется несообразным.

Представления Гераклита о душе одинаково далеки от традиционных иранских взглядов, равно как и от античных, но вполне последовательно изложены те представления, которые он, возможно, вынес из собственных естественнонаучных наблюдений за природой. В учении Гераклита о душе обнаруживаются  параллели с иранским учением, в первую очередь с представлением о фраваши. Однозначных выводов в пользу возможных иранских влияний сделать не удалось.

Подытоживая результаты, полученные в данной главе, мы можем сказать, что анализ ключевых пунктов учения Гераклита, в которых, при первом взгляде на них, обнаруживаются иранские параллели, показал, что эти параллели являются либо «бродячими» сюжетами, либо общими для обеих традиций воззрениями, имеющими индоевропейские корни, либо результатом собственных наблюдений философа, либо развитием идей греческих предшественников Гераклита.


ГЛАВА IV.  КСЕНОФАН И ПАРМЕНИД
КАК ФИЛОСОФЫ ЭЛЕЙСКОЙ ШКОЛЫ И ИРАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

§ 1. Учение Ксенофана о "едином"

Как полагает М. Уэст, после учений Милетской школы, восточные влияния, в существовании которых он не сомневается, не утратили своей значимости, они сохраняются на всем продолжении V в., и сила этих влияний оценивается «по Гераклиту». «Греческая мысль обернулась на себя и усваивала то, что уже было принято. В это время Афины занимают значительное место в коммуникации между разными частями Греции. Кроме того, начался рост самодостаточности греческого рационализма. Обзор природного мира усиленно побуждал формулирование основных (общих) принципов, которые предлагали более привлекательные решения проблемы космологии, чем неэмпирические постулаты, которые могла предложить иноземная мысль. Примером космолога, который применял "сквозной" эмпиризм и последовательно не обнаруживал варварских влияний, является Ксенофан» [174, с. 227].

Ксенофан прожил долгую жизнь - более девяноста лет, в возрасте около двадцати пяти лет покинул родной город в Малой Азии и с тех пор скитался по свету (В 8 DK). Эти сведения немногое могут добавить к предположению о том, когда он сформулировал свои философские взгляды. Некоторые из них могли быть известны (или, по крайней мере, близки) Гераклиту[35], но это также мало что проясняет. То, что Ксенофан писал, зафиксировано в поздний период, и ничего не говорит о прежних годах его жизни. Судя по всему, он действительно много путешествовал, бывал в разных городах Малой Азии и Греции, возможно в Египте, и не исключено, что его учение сформировалось в законченном виде уже в Италии. Возможно, что иранские влияния на становление учения Ксенофана ограничились периодом его жизни в родном Колофоне. Но так или иначе, определенные параллели учения Ксенофана с иранской традицией просматриваются, причем более явными они выглядят в его фрагментах, считающихся оригинальными, чем в свидетельствах доксографии. Основа онтологии Ксенофана - его Единое, которое разумно, вечно, неизменяемо, недвижимо. Эти же свойства присущи Ормазду в иранской традиции, качества мы находим у Парменида при описании его бытия.

«[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем» (А.Н. Чанышев дает перевод «не подобен смертным ни телом, ни мыслью» [118, с. 155]) (В 23 DK), «Весь он видит, весь мыслит, весь слышит» (В 24 DK), «но без (физического) усилия силой мысли все потрясает» (В 25 DK). Эти параллели с образом не антропоморфного божества-Неба, обладающего мудростью и знанием, которые являются, кроме того, его основными характеристиками в иранской традиции уже обсуждались нами (Гл. III, § 4 настоящей диссертации). Ряд других моментов, перекликающихся с учением Парменида, будет обсуждаться в § 2 этой главы. В частности, сообщение доксографов о том, что бог Ксенофана подобен шару, соответствует представлению о бытии у Парменида, где и разбирается эта параллель, хотя сам Ксенофан не говорит об этом в дошедших фрагментах - он говорит, что бог не подобен человеку, но не говорит, чему он подобен.

В любом случае, Ксенофан интересен как возможное связующее звено между философиями Греческого Востока и Запада и как определенный источник для формирования некоторых взглядов Парменида.

§ 2. Онтологические взгляды Парменида и их сопоставление с иранской традицией

В рамках исследования возможности влияния иранской культурной традиции на генезис ранней греческой философии обращение к учению Парменида Элейского актуально и небезынтересно. Парменид является представителем италийской философии, которая, в первую очередь, в географическом отношении значительно удалена от иранского мира; во-вторых, в содержательном плане она традиционно противопоставляется философии "греческого Востока", для основных представителей которой (Анаксимандр, Гераклит, Ксенофан) параллели с иранским учением проводились неоднократно. Несмотря на это, некоторые идеи Парменида, высказанные в его поэме "О природе" в какой-то мере соотносимы с древнеиранской, и в том числе, с зороастрийской традицией.

М.Л.Уэст, анализируя учение Парменида, проводит параллели исключительно с древнеиндийской традицией, не касаясь иранской тематики [174, с. 218-226]. Он упоминает только о дуализме света и тьмы, о котором было известно Аристоксену и Евдему и который в IV в. до н.э. был распространен в Иране [174, с. 32, 223]. Тем не менее, иранские параллели присутствуют как в вводной части, так и в изложении Парменидом обоих способов познания бытия.

Наша задача - представить такие параллели в порядке, соотносимом со структурой парменидовского текста, и дать им некоторое обоснование в плане возможности иранских влияний.

"Проэмий". Из вводной части поэмы Парменида следует, что на путь познания Истины (¢AlhJe£h) философа привели Закон (J¡miV) и Правда (d£kh) (В 1.28) [109]. Согласно античным представлениям, ¢AlhJe£h - объективная истина, правда, справедливость. В "социальном" или субъективном плане эта Истина реализуется как собственно закон или обычай (J¡miV) и как то, каким образом этот закон обыкновенно или в судебном порядке исполняется (d£kh) [16].

В "Гатах" Заратуштры для постижения и установления истины призываются равнопорядковые с парменидовскими божества – Арта (Аша) и Хшатра: "Постичь Наилучший Распорядок [Ашу] помоги мне (Ахура-Мазда)… силою Хшатры и Арты [Аши]… " (Ясна 43.1, 10-14) [4]. Аша (asha) сопоставима и с Истиной, и с Фемидой Парменида, поскольку понимается как универсальный закон мироздания, регулирующий как природные процессы (напр. суточный, годовой циклы), так и общественные отношения (справедливость, верность договорам и др.). Хшатра (Хшатра Варья) (xshathra) ("Власть Желанная, Благое Царствование"), сопоставимая с Дикой, олицетворяет небесную власть Ахура-Мазды, и ее "земной" эквивалент, который обеспечивает спокойное существование и процветание общины, социума. Хшатра, так или иначе, соотносится с судебной властью: Ахура Мазда почитается "святым праведным судией над всеми делами" (Ясна 46.9), в социуме же судейские функции выполняли представители мирской власти (кавии (кшатрии), цари).

Во вводной части поэмы Парменида "О природе" категория истины, правды является основополагающей (Истина управляет миром), и сравнима разве что с понятием Истины (Арта) в зороастрийской традиции. Его аналог в "Ригведе" – вселенский закон rtá, который является одновременно и общественным этическим законом. Все понятия, характеризующие закон рита, в их отрицательным значении относятся к области ánrta-, т.е. к тому, что нехорошо и неправедно. Но при этом "для ведийского сознания вообще характерна сосредоточенность внимания на положительной сфере… и неразработанность отрицательной сферы. Силы зла в Ригведе мало дифференцированы" [40, с. 457]. Эти слова справедливы, пожалуй, ко всей индоевропейской традиции, за исключением Авесты. Уже в Гатах ключевой мыслью, помимо постижения истины, является борьба со злом, притом что зло и "воинство Зла" не только четко структурированы и присутствуют как на социальном, так в надмирном (но не умопостигаемом!) уровнях, но и имеют прямое отношение к космогонии. "Два духа, два близнеца в начале провозгласили от себя чистое и нечистое мыслей, речей и поступков… они пошли создавать и жизнь, и отсутствие жизни, и все, чем стоит наконец мир" (Ясна 30. 3-4. [Доктрина дуализма]).

Аше в гатическом зороастризме противостоит Друдж (Ложь), первопричина всех грехов и пороков. У Парменида мнение смертных, несоответствующее "достоверному слову и мысли об истине", излагается обманчивыми, лживыми стихами (В 8, 50-53).

Как видим, Правда и Закон Парменида, ведущие на путь познания истины, аналогичны гатическим Аше и Хшатре, которые также призваны помочь в постижении истины. Противопоставление Парменидом истинного ложному и введение в изложении "мнения смертных" определенного дуализма понятий, позволяют провести параллель с гатическим зороастризмом, где идея дуализма является характерной и определяющей чертой. Разберем эту параллель более подробно.

"Путь мнения". Ложь и правду как два аспекта поэтического искусства различал Гесиод (Теогония, 27-28) [21], и некоторые исследователи замечают, что вступление к поэме Парменида сходно с его "Теогонией" как по форме, так и по содержанию [60, с. 235]. О.М. Фрейденберг полагает, что в основе античной трагедии "лежит "великий агон распри" двух полярных начал, сперва физических, затем этических. До Дики и Гибрис миф знал двух Дик, две Правды, две Доли, двух Эросов, две Эриды: одно существо хорошее, другое - дурное" [112, с. 399]. Сама О.М. Фрейденберг никак не комментирует это свое высказывание и приводит его без ссылки на оригинальные источники. Здесь необходимо дополнительное исследование, поэтому мы с некоторой долей сомнения относимся к представлению о существовании в греческой традиции дуализма истинного и ложного на уровне макрокосма (разумеется речь не идет о бинарных оппозициях вообще). В изложении Парменидом пути "мнения смертных" "дуализм" носит не частный характер, как, например, у Гесиода, а является началом космогонии и лежит в основании бытия, "смертные приняли решение именовать две формы, одну из которых именовать не следует" (В 8, 54-55). Тем самым параллель с иранским дуализмом становится очевидной.

Как было отмечено выше, в основе иранской мифологии и религии лежат представления о борьбе сил добра и зла, света и тьмы, которые представлены первичными принципами – Спэнта-Манью и Ангра-Манью (Ясна, 30; Дадестан-и меног-и храд, с. 24 [50]). Исключительно важным моментом для понимания собственно гатического зороастризма является то, что два первоначала - Благо и Зло - не являются лицами или сущностями, а есть отвлеченные символы. Эта степень абстракции отражена в Гатах на уровне грамматики: и два первоначальных принципа, и Воху Мана, Аша и Хшатра обозначены нейтральным грамматическим родом [72]. Парменид, излагая мнения смертных, различает две "противоположности по внешнему облику", они "порознь друг от друга" – "пламени огонь небесный" или свет, и "невежественная (знанья лишенная) ночь" (В 8, 55-59). Согласно "Бундахишну" (с. 17 (9v, стк. 7)), Ормазд (Ахура-Мазда) пребывает в области света, а "всеведение и добродетель – (его) постоянные свойства", Ахриман (Ангра-Майнйу) – "во тьме, невежестве, страсти разрушения и бездне" [50, с. 265]. Дальше у Парменида читаем: "Все наполнено вместе Светом и темною Ночью, поровну тем и другим, поскольку ничто не причастно ни тому, ни другому" (В 9, 1-5). Ср. "Бундахишн" (с. 18 (10r)): "Между ними была пустота,… "воздух", в котором теперь смешались друг с другом два духовных (начала), ограниченное и безграничное… и одно не связано с другим…" [50, с. 265]. Как видно, на уровне первоначал в зороастризме и у Парменида в "мнениях смертных" сходство их описаний очевидно, а параллельные места практически дублируются.

Согласно Пармениду, мнения смертных относительно мироустроения или космогонии излагаются "вполне правдоподобно" (В 8, 60), ибо соответствуют познанию истины настолько, насколько оно возможно на чувственно воспринимаемом уровне. И все-таки из двух возможных путей познания (В 2, 2) единственно верным остается один – путь истины, "только один мысленный путь" (В 8, 1). Примерно так же рассуждал Заратуштра, когда утверждал, что ведает путь постижения Ахура Мазды (Ясна 28.5: vaêdemnô gâtûmcâ ahurâi mazdâi[36]). Эта же мысль в несколько ином варианте высказывается в зороастрийском сочинении "Бундахишн (Сотворение основы)" (с. 80 (41r)), который завершается словами: "Восхваляю истину… Один есть путь – (путь) истины, все остальные – не пути" [50, с. 312]. Существует мнение, что представления об истинном и ложном путях души восходят к древней индоевропейской мифологеме, сохранившейся в "Упанишадах", а в греческой традиции - у Парменида. Что касается иранской традиции, дается ссылка на "Видевдат" XIX, где, как и у Парменида ложный путь назван "избитым"; указания на разграничение сфер умопостигаемого и чувственного отсутствуют[37].

Авестийский словарь для слов vaêdâ, vaêdha дает перевод "to know", "knowledge, information", не указывая на сакральный характер этого знания [147]. Об этом можно сделать вывод на основании древнеиндийской традиции, где слово véda- означает "сакральное знание" и сравнимо с русск. ведать, ведун, ведунья [40, с. 465]. Мудрецами и носителями этого священного знания считались поэты-риши, посредники между миром богов и миром людей. "Риши не создавал сам истину, а получал ее от божества, которое вкладывало ее в сердце риши (mánas-, h´rd-[38])" [40, с. 466]. Таковой представляли себе природу знания ведийские арии и, очевидно, древние иранцы, в частности Заратуштра.

Парменид получает знание аналогичным образом - богиня, Дика, указывает ему, что "созерцать умом", умозрение есть способ постижения Истины. Авторство парменидовой поэмы принадлежит Дике, Парменид только "слушает и запоминает" [112, с. 330-331].

Несмотря на высокий уровень абстракции в высказываниях относительно области истинного и ее познания, ни Парменид, ни гатический зороастризм не смогли отказаться от изрядной доли мифологизации своих учений, и в первую очередь на уровне профетического характера получаемого знания.

Если в Элладе к VI-V вв. институт получения сакрального знания не только имел собственную многовековую историю, но и продолжал интенсивно развиваться, а исследователи указывают на огромное число разного рода оракулов, предсказателей и пророков, получающих откровение от демонов, Аполлона и пр. [87], то насколько правомерно для этого положения проведение иранских параллелей? Правомерно, поскольку известные нам пророки, такие как Кассандра, Пифия, Эпименид, в отличие от первых философов, не претендовали на то, что полученное посредством божественного откровения знание будет знанием Истины, знанием об устройстве всего мира и его правильном функционировании. В остальном ранние греческие философы - Парменид, Эмпедокл - также, как и пророки, утверждали, что получали откровение истины непосредственно от божества, кроме того они "переживали себя как богов-целителей, как мессий (сотеров), как настоящих демиургов; им поклонялись, им учреждали культы" [87, с. 296]. Эти факты заставляют нас сопоставить ранних греческих философов не столько с пророками древней Эллады, сколько в первую очередь с иранским пророком Заратуштрой, которому в тридцать лет явился "Господь Мудрый" и посредством откровения разъяснил Истину. Учение Заратуштры было отвергнуто соотечественниками, и он много лет провел в изгнании. Но уже в период "Младшей Авесты", который следует сразу за "гатическим", его образ мифологизируется, а сам он становится объектом культа [88, с. 19-26].

"Путь истины". Представленные выше параллели интересны, но не столь значительны, если не забывать, что Парменид в первую очередь интересен историкам философии как мыслитель, актуализировавший различие между разумным и чувственным познанием и впервые создавший учение о бытии и не-бытии. И наиболее значимыми были бы параллели, имеющие отношение именно к этому разделу его учения. Итак, есть ли какая-нибудь общность между тем, как понимал Парменид "мысленный путь" постижения бытия и само бытие и иранской традицией?

Ф.Х. Кессиди утверждает: "Установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим явилось величайшим философским открытием. И честь этого великого открытия принадлежит Пармениду из Элеи. Это было открытием разума в истории европейской и мировой философии, в истории теоретического мышления вообще" [60, с. 237]. Мы не станем оспаривать эту мысль, но в качестве своего рода комментария к ней представим еще ряд параллелей с учением Заратуштры.

Исследователи уже касались в какой-то мере темы разграничения области разума и телесного в зороастризме [160; 162]. Как указывает Б. Ван-дер-Варден, в греческой философской традиции на "контраст между материальными, видимыми и осязаемыми вещами и областью разума, заключенной только в мысли" обратили внимание Ксенофан и Эмпедокл. "Они подчеркивают, что божественное принадлежит целиком и полностью области разума" [15, с. 154]. Б.Ван-дер-Варден предлагает еще одну параллель. "Наивысшим богом персов, - говорит он, - согласно Геродоту, было небо и единый бог Ксенофана был также небом и вселенной" [15, с. 154]. Приводя слова Платона (Софист 242d), что "элейская школа среди нас от Ксенофана и даже раньше утверждает, будто то, что называется Всем, есть Единое", Б.Ван-дер-Варден нигде в этой связи не упоминает об учении Парменида.

В пехлевийской традиции зороастрийской теологии различение чувственного (физического) мира (getig) и мира разума (menog) занимает важное место [15, с. 155; 54, с. 17]. Чтобы избежать возражений по поводу поздней кодификации пехлевийских источников и возможных обратных влияний античной философии на них, мы обратимся к одному из ранних зороастрийских источников - "Ахунаваити Гате" (Ясна 28 - 34), создание которой приписывается Заратуштре, с подкреплением их текстами Ясны Младшей Авесты.

В Ясне 28.2 говорится о двух мирах - мире физическом, “костном” (astvañt - имеющий кости) и “разумном” (mananghа - разум) (Ясна 28.2: mazdâ ahurâ pairî-jasâi vohû mananghâ maibyô dâvôi ahvå astvatascâ hyatcâ mananghô [128]. В поэтическом переводе И.С. Брагинского: "Мазда… дай мне оба мира в дар - мир вещей, а также мир души" [2, с. 126]). Подобное противопоставление двух миров встречаем и в других частях "Ахунаваити Гаты". Мазда связал, сопряг разум с плотью (thwâ mananghâ xratûshcâ hyat astvañtem) (Ясне 31.11), и "создал костную жизнь благими делами разума" (mazdâ vairîm astvaitê ushtânâi dâtâ vanghêush shyaothanâ mananghô) (Ясна 34. 14). Весьма показательно эта мысль выражена в тексте младоавестийского периода - Ясна 60.1: "Тот, кто указал прямые, ведущие к процветанию пути, принадлежащие как к этой телесной жизни, так и к умопостигаемой, где пребывает Ахура" (at hvô vanghêush vahyô nâ aibî-jamyât ýê nå erezûsh savanghô pathô sîshôit ahyâ anghêush astvatô mananghascâ haithyêñg âstîsh ýêñg â-shaêtî ahurô) - из которого ясно, что есть два пути к процветанию, каждый из которых соответствует разным сферам бытия.

Умопостигаемая область подвластна Ахура-Мазде (букв. Господь Мудрый), а Воху Мана (vohû mananghâ) - персонификация Заратуштрой его "благих мыслей", его разума. Ясна 30 повествует о том, как два духа-близнеца (Ахура-Мазда и Ангхро-Манью) [39] создают жизнь (gaêm) и сопутствующий ей "истинный разум" и окончание жизни (apâmem anghush) с "наихудшим злом" (30.4). Для костного мира характерны тленность, обман, болезни и прочие порождения Зла. Мир Ахура Мазды - это благо, богатство и здоровье, а его умопостигаемая часть (дела Мазды, "которые доступны разумению мыслящего" (Ясна 30.1, пер. К.А.Коссовича)) [2, с. 130] есть истина (Арта) и благие мысли (vohû mananghâ).

Очевидно, что помимо деления "бытия" на две области, каждая из них также четко структурирована. Структура духовного мира трехчастна (Ясны 28 [Моление о Слове]), в ее основе лежит божественный разум Мудрого Владыки (Ахура Мазда), другой уровень - Арта Вахишта (Наилучшая истина, Дух огня) и Воху Мана (Благая Мысль-Разум, Дух скота, который можно понимать как некое интегрирующее начало общины скотоводов). Они выполняют функцию медиаторов, являясь посредниками между Ахура Маздой и человеком (пророком, жрецом). Определенной структурой обладает и физический ("костный") мир, состоящий из "естественных стихий" - металла, земли, воды и растений. Им соответствуют ахуры (благие силы мироздания): Ахура Мазде - Хшатра Варья (см. выше), три другие основы - это Спэнта Армайти (Святое Благочестие, Преданность), дающая силу и крепость телам (Ясна 30.7), Харватат и Амэртат, привносящие здоровье и бессмертие (Ясна 44. 17-18), обеспечивая таким образом функционирование физического мира.

Из сказанного выше можно сделать заключение, что призыв Парменида отбросить "привычку" опираться в познании на чувственный опыт и встать на мысленный путь (В 7, 1-7) аналогичен тому, что было хорошо известно последователям Заратуштры как путь постижения Истины (Арты) и Благого разума (Воху Маны), и тем самым - самого Ахура Мазды.

Понимание Ахура Мазды в Авесте также может быть некоторым образом сопоставлено с учением о бытии Парменида. Так, Ахура Мазда ассоциируется с внешней металлической сферой - небом, которая ограничивает мироздание, включая внутрь себя все остальные его составляющие (у Заратуштры Ахура Мазда - "облаченный в твердейшие небеса" (Ясна 30.5), которые он носит, как одежду [2, с. 322]); ниже находятся сферы Солнца, Луны, звезд и в центре мироздания - земля, внутри которой заперт Злой Дух. Следы древних космогонических мифов о развитии вселенной из мирового яйца, сотворенного Ахура Маздой (сам он сравнивается с птицей, сидящей на яйцах, а небо - это скорлупа яйца (Яшт 13)), дополняют представления о сферичности космоса у иранцев [см. также 50, с. 110]. Все это позволяет утверждать, что мироздание мыслилось в иранской традиции если не как "совершенно-круглый Шар" Парменида (В 8, 43), то, по крайней мере, как сферичное, конечное (точнее - ограниченное) и все в себя включающее, т.к. за его пределами не оставалось чего-либо. В текстах "Бундахишна" (с. 17(9v, стк. 7), с. 41(21v)), "Меног-и Храт" (с.14) и др. область Ахура Мазды (четвертое небо) - это "бесконечный свет" [50, с. 86, 277]. Сам же Ахура Мазда "постоянен и безграничен во времени" (Бундахишн, с. 17), но "ограничен в себе" (Бундахишн, с. 18) [50, с. 265].

Таким образом, как и в философии Парменида, в иранской традиции существует представление о разделении мира на две области - область разума и область телесного - и оно достаточно древнее. Если признать точку зрения, согласно которой авторство Гат принадлежит Заратуштре или некой жреческой группе, которая стоит за этим именем, то указанную идею следует условно датировать ок. IX - VII вв. до н.э. С другой стороны, некоторые иранисты, в частности Л.А. Лелеков [72] полагают, что «Ахунаваити Гата» - «плод изощренного доктринерства и большой учености» [72, с. 24], и именно в силу концепции разделения духовной и материальной сферы, зафиксированной в этой Гате, Лелеков устанавливает ее послеплатоновское и протогностическое происхождение. Причем, к такому выводу он приходит на том основании, что разделение сферы материального и духовного отсутствует в философской мысли Эллады, по крайней мере оно «терминологически не выражено у Гераклита и отсутствует у Парменида» [72, с. 10], хотя его можно считать зафиксированным у «Пифагора и орфиков» [72, с. 10]. Нужно заметить, что древность Гат зафиксирована в многочисленных свидетельствах древнегреческих авторов, упоминающих о "логиях" Зороастра. Софист Продик, современник Сократа, претендовал на личное обладание такими "логиями". Среди согдийских фрагментов из Дуньхуана обнаружен поздний список авестийской молитвы Ашем-Воху в переложении на согдийский язык, сделанном, по некоторым предположениям очень рано, до эпохи Александра Македонского. Кроме того, на древность представлений о разделении физического и духовного миров указывает тот факт, что эти представления не совпадают терминологически и имеют существенные концептуальные расхождения и меньшую степень теоретической отвлеченности как в сравнении с пехлевийской традицией, так и с античной философской классикой. Однако нельзя полностью исключать в данном случае возможного обратного влияния греческой философии на те представления, которые зафиксированы в Ахунаваити Гате.

Итак, Ахура Мазда существует в "не-телесном", духовном мире и постигаем посредством мысли, разума, как и бытие Парменида (В 8, 1-2). Он не рожден и не уничтожим, постоянен во времени (Бундахишн, с. 17 (9v, стк. 7) [50, с. 265] (ср. Парменид, В 8, 27-28: "оно [бытие] безначально и непрекратимо, так как рождение и гибель отброшены прочь"), и ограничивает собой мироздание (ср. Парменид, В 8, 30-31: Ананкэ держит [его] в оковах предела, который его запирая-объемлет").

Следуя Пармениду, нужно признать, что критерием истины является разум, а чувства - не точны (Диог. Лаэрт. 3. 22). Тогда к чему Пармениду понадобилось посвящать целый раздел поэмы описанию "мнения смертных"? Если мы постараемся провести параллель с иранской традицией, и, исходя из нее самой, попытаемся объяснить эту проблему, то обнаружим, что действительно, чувственно воспринимаемый (физический) мир не иллюзорен, но он не является истиной. "Костный" мир есть наполовину результат "создания" Злого Духа, и он не будет истинным до тех пор, пока Зло присутствует в мире. После периода мирового пожара, когда зло полностью исчезнет, физический мир, созданный Ахура Маздой и им же ограниченный, действительно станет совершенным и самодостаточным. В нем не будет рождений, поскольку к этому периоду все фраваши (т.е. души праведников, число которых равно числу звезд на небе, которое ограничено) уже были воплощены, получили свое рождение и прошли через очищение огнем (символическая смерть). В этом мире не будет смерти, поскольку Зло как "не-жизнь" (apâmem anghush (Ясна 30.4)) будет уничтожено. В таком, "идеальном", виде мир Ахура-Мазды может быть сопоставлен с истинным представлением о бытии Парменида, несовместимым с небытием, с той оговоркой, что на первый план в зороастрийской традиции выдвигается аксиологическое, а не гносеологическое (как у Парменида) противопоставление.

Не один только Парменид, но все раннегреческие философы в формулировке своих основных тезисов опирались на абстрактные, умозорительные конструкции, которые невозможно было ни доказать опытным путем, ни каким-либо образом использовать в практических целях. Подобная апелляция к разуму "ставит раннюю греческую философию в самый резкий контраст с мыслью древнего Ближнего Востока" [111, с. 221]. Если мы обратимся к древнеегипетской или древнешумерской концепции "слова", "языка", посредством которых божество производит, творит мир, то мы не увидим отвлеченности, абстрактности этих понятий, напротив, они несут подчеркнуто конкретный физический (скорее, физиологический) смысл. Мир телесный не противопоставлен миру мысли, слово не отделено от тела, они слиты воедино, поскольку слово - это результат "проворачивания языка во рту", за которое в египетской традиции отвечает бог Тот (Тховт) [53, с. 5]. В Гатах Заратуштры также встречается подобное «физиологическое» употребление языка-слова - «Я Мазда, знающий, говорю языком своего рта» [tat nê mazdâ vîdvanôi vaocâ hizvâ thwahyâ] (YASNA 31.3). Согласно «Dictionary of most common Avesta words» [147] слово hizvâ употребляется в «Авесте» около 20 раз, тогда как слово mãthra - около 108 раз. Это свидетельствует о том, что буквальное значение языка в Гатах уступает место его абстрактному выражению.

Оставаясь на этих позициях, т.е. понимая любой способ сакрального получения знания (в противовес профанному) как "путь истины", представления о двух путях души можно квалифицировать не столько как общеиндоевропейскую мифологему, а как "бродячий сюжет", встречающийся практически в любой мифологии, и в первую очередь в мифологии народов, не связанных общими корнями.

Очевидно, что на основе всего сказанного выше мы должны противопоставить древней ближневосточной и древнеиндийской традициям не только раннюю греческую философию, но и гатический зороастризм, поскольку для них важны не странствия души в ином мире с целью получения откровения, а в них сделаны первые шаги в сторону разграничения бытия на две области - умопостигаемую и физическую, материальную.

Итак, сопоставив поэму Парменида и Гаты Заратуштры, мы обнаружили достаточное количество параллельных мест. Соотносимы способы и средства достижения истинного знания, практически дословное сходство присутствует в описании дуалистического мироустроения, в обеих традициях противополагается физический, чувственно воспринимаемый мир и мир, доступный только разуму, познаваемый рационально, описание мира разума демифологизировано, возможной (хотя и несколько сомнительной) видится реконструкция на основании зороастрийских текстов архаических иранских представлений о шарообразности и конечности мироздания у иранцев, сходство просматривается даже в отношении поздних традиций к самим Пармениду и Заратуштре.

Тем не менее, проанализировав тексты Заратуштры (и некоторые более поздние трансформации его учения) и текст Парменида мы не нашли (и скорее всего, не смогли бы найти) последовательного перенесения иранских идей на греческую почву в силу многих объективных причин. В первую очередь, это проблема самого зороастризма. Заратуштра не оставил нам связного текста с изложением своих взглядов на мир, молитвы-гаты, из которых это учение реконструируется в своем изначальном виде, сами зачастую требуют реконструкции, а их современные переводы базируются на европейской культурной (и философской) традиции. Преемники Заратуштры не были последовательны в изложении его взглядов, и, начиная с периода Младшей Авесты, в зороастризм были включены концепции, изначально категорически отвергнутые пророком (например, культ Хаомы), а отвлеченные первичные сущности снова были мифологизированы, вернув себе статус божеств. Но параллели между двумя этими традициями, безусловно, существуют, и их наличие неизбежно ставит вопрос о возможности иранских влияний на философию Парменида.

Здесь с необходимостью встает еще одна проблема. А именно, каким образом Пармениду из италийской Элеи стали известны представления иранцев, и это притом, что традиция умалчивает о его путешествиях на Восток, даже если таковые и имели место. Нам кажется этот факт объяснимым, если исходить из того, что Парменид обучался у ионийцев и пифагорейцев. Диоген Лаэртский (IX, 21-23) сообщает: "Он (Парменид) был учеником Анаксимандра. Но хоть он и учился у Ксенофана, а последователем его не стал… Примкнул к пифагорейцу Аминию, и именно Аминием… обращен к созерцательной жизни…". Ямвлих, Прокл и Фотий единодушно утверждают, что Парменид прошел пифагорейскую школу (Парменид, 28, 4), а Страбон прямо называет Парменида и Зенона "мужами-пифагорейцами" (28.12) [109, с. 275-276]. Это еще раз подтверждает тезис о том, что именно Пифагор мог ознакомить Элладу с иранской традицией.

Поэма Парменида датируется ок. 490 г. до н.э. [175, с. 109]. Акмэ Парменида приходится на 504-501 гг. до н.э., но согласно Платону он на 25-30 лет моложе [118, с. 161]. По мнению М. Уэста, поэма Парменида имеет некоторое сходство с орфическими стихами, что указывает если не на прямые параллели между ними, то, по крайней мере, на общий источник для них [175, с. 109]. Об этом говорит и тот факт, что Парменид и Эмпедокл, считавшиеся оригинальными философами, основателями западной традиции греческой философии, в действительности, были другим полюсом одной и той же традиции, берущей начало в Ионии. Дополнительным подтверждением сказанного является тот факт, что многие из старших современников Парменида в Элее должны были быть среди первых колонистов из Фокеи [175, с. 110].


ГЛАВА V.  ДОНАУЧНАЯ ОНТОЛОГИЯ
И СОВРЕМЕННАЯ ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ.

§ 1. Основное содержание донаучной онтологии. Специфика иранской религиозной онтологии.

Наиболее перспективным для объяснения параллелей между иранской мифо-религиозной и раннегреческой философской традициями представляется их сопоставление не столько на сравнительно-историческом или типологическом уровне, сколько на доктринальном. Признание возможности иранских влияний на раннюю греческую традицию обусловливает постановку задачи выявить место иранских воззрений в общей схеме онтологических взглядов и, исходя из этого, сопоставить их с раннегреческими. Поскольку иранская традиция - это, по преимуществу, мифо-религиозная традиция, то и в нашей схеме речь пойдет о рассмотрении структуры вариантов донаучной онтологии, под которой понимается мифо-религиозная и предфилософская традиции, т.е. те, которые предшествовали научной онтологии и во многом составили исходный базис для ее становления и оформления.

В рамках любой развитой донаучной доктрины фиксируется оппозиция "монизм-дуализм" как имманентная и принципиально из нее неустранимая, поскольку в любой религии утверждается, что помимо "этого" мира есть особый, божественный мир. Иначе говоря, целое бытие делится на уровни сакрального и профанного, что в монотеистических религиях проявляется как дуальность мира и бога. Оппозиция "сакральное-профанное", собственно и характеризует религиозную онтологию, или, иначе говоря, отношение между "этим миром", миром человеческого бытия и "потусторонним миром", миром божественным, причем такое соотношение, как правило, имеет вертикальную структуру. Другой стороной религиозной онтологии является представление о боге (или богах) как воплощении блага, что влечет за собой проблему объяснения и оправдания существования зла в мире. Эта сторона фиксируется на уровне отношения "добро-зло". Несмотря на то, что эти категории аксиологически нагруженны, в религиозном мировоззрении они всегда онтологизируются и поэтому вполне обоснованно включены в данную схему. Таким образом, раскрытие внутренних взаимосвязей в донаучной онтологии возможно через схематизированное описание допустимых тенденций внутри трех отношений: 1) "сакральное-профанное" или "бог-мир; 2) "монизм-дуализм"; 3) "добро-зло".

Для описания внутренних взаимосвязей в донаучной онтологии мы предлагаем троичную схему, каждый из трех уровней которой строится по единой логике. Исходными, или центральными для рассмотрения каждой оппозиции мы принимаем дуалистические воззрения внутри нее, и далее рассматриваем тенденции в сторону преобладания той или иной составляющей пары внутри каждого уровня.

1. Итак, анализируя отношение "сакральный мир - профанный мир" (или в развитых религиозных онтологиях –"Бог-мир"), мы в качестве исходных выделяем условия, согласно которым 1) мир признается в качестве реально существующего и 2) мир лишен реального существования, он есть только мысль бога, причем такое отношение к миру возникает на достаточно позднем этапе формирования религиозных онтологий или теологий; 3) и, наконец, условие, при котором богу отказано в существовании, такое условие формируется уже, как правило, на уровне научной онтологии (атеизм) либо просматривается в тенденциях, близких к гилозоизму или натурализму.

(а). За исходную точку для построения схемы соотношения этих условий мы принимаем дуалистические представления, относительно которых и будем располагать все другие. В дуализме бог выступает как абсолютно трансцендентный миру, с миром не соотносимый, и его невозможно описать параметрами этого мира. В этом случае дуалистические тенденции будут сохраняться за любыми креационистскими взглядами вне зависимости от того, как понимается сам акт сотворения мира. При этом дуалистическая позиция будет совпадать с деизмом, поскольку в этом случае бог понимается как трансцендентный миру, сотворивший мир и больше не вмешивающийся в его развитие и течение мировой истории. Ослаблением дуалистических позиций в сторону натурализма следует считать теизм, поскольку согласно этой концепции, бог одновременно и трансцендентен миру, и имманентен ему, поскольку, сотворив мир, продолжает свою активность в отношении сотворенного мира и человека, эта точка зрения зачастую сопровождается провиденциалистскими представлениями.

(б). Другой тенденцией (она, как и предыдущая - в рамках признания реальности существования мира) будет ослабление дуалистических воззрений и приближение к точке зрения пантеизма, согласно которой бог не является трансцендентным миру, а отождествляется с "этим" миром, как бы растворяется в нем. Здесь можно выделить два варианта: (α) бог уподобляется природе, натурализован (натуралистический пантеизм); (β) мир уподобляется богу, обожествляется  (мистический пантеизм). При этом эти два варианта  будут располагаться по разные стороны относительно дуализма. Ближе к мистическому пантеизму примыкает представление об эманации, согласно которому мир понимается как его истечение из полноты божества.

■—————←—————■—————←———●————→———■———→—————■

натуралистический         теизм                       дуализм                     эманация             мистический

    пантеизм                                                                                                                              пантеизм

Очевидно, что такая схема может быть изображена и в циклическом виде, поскольку тенденции, противоположные дуализму - разные виды пантеизма, они близки друг другу, хотя и не смыкаются.

(в). Еще одним направлением в отношении ослабления дуалистических взглядов, но уже в рамках третьего условия, при котором богу отказано в существовании, будет тенденция в сторону гилозоизма и натурализма. 1) Гилозоизм характеризуется отсутствием представлений о боге как едином мировом духе, идет отождествление живого и сущего, небытие понимается как смерть, а жизнь - как имманентное свойство праматерии. Эти взгляды не требуют наличия демиурга в схеме появления мира, а сама материя наделена жизнью, а в некоторых концепциях и сознанием. 2) Более сильным вариантом отхода от дуалистического "центра" является натурализм, здесь сама природа выступает как универсальный принцип объяснения существования всего сущего, что в принципе исключает и трансцендентное, и растворенное в природе сверхъестественное начало, природа есть причина самой себя.

2. В отношении "монизм-дуализм" описание мира упорядочивается, главным образом опираясь на выделение первоначал или субстанций. Каждая из входящих в эту оппозицию парадигм предлагает свои собственные ходы для реализации вопроса о множественности форм бытия и их соотношения с первоначалами (или первоначалом).

(а). За центральную точку мы также берем дуалистические взгляды, признающие наличие двух несводимых друг к другу субстанций. В качестве субстанций могут выступать различные сущности, например, материя и сознание, свет и тьма, благой дух и злой дух. Первоначала в дуалистических воззрениях могут пониматься как несоизмеримые и альтернативные, либо как взаимопроникающие и взаимодействующие, но существующие вещи есть результат совокупного взаимодействия этих начал.

(б). Промежуточным результатом движения в сторону монистических воззрений является представление о двух субстанциональных началах, из которых одно порождает вещи, а другое вносит в существующие вещи изменения. Крайней точкой движения в этом направлении является монизм, признающий принцип единого начала, который определяет все многообразие сущего. Сложность задачи охватить все многообразие действительности в рамках одного принципа приводит к тому, что в исторических формах монизма, как правило, содержались плюралистические тенденции (например, троица в христианстве).

(в). В рамках этой оппозиции еще одной крайней точкой по отношению к дуализму становится плюрализм и тенденции к нему. Самостоятельно действующих либо божеств, либо первоначал, либо видов бытия, несводимых друг к другу, может быть несколько, как, например, в политеистических религиях или во взглядах досократиков (четыре стихии, первоэлементы) или множество (атомы).

■——————←—————■———←———●—————→—————■————→————■

монизм                                                                дуализм                                                           плюрализм

3. Последней оппозицией, входящей в состав нашей схемы является оппозиция "добро-зло". Мы отметили выше, что извечной борьбе добра и зла в религиозных построениях придавался онтологический смысл.

(а). В схематизации этих представлений в центре будет дуалистический взгляд, согласно которому добро и зло в равной мере присущи миру, они изначально существуют и противостоят друг другу. Как правило в изначальном состоянии они разделены и не смешиваются.

(б). 1) Тенденцией к уменьшению дуализма будет являться представление о приоритете добра над злом, об увеличении добрых сил по мере исторического развития, и, в конце концов, исключении зла из онтологической схемы. 2) Крайней точкой в этих представлениях является отрицание онтологического существования зла, и признание безраздельного всевластия добра. (в). 1) Другим направлением будет представление о преимуществе зла, и преобладании злой субстанции. 2) Крайним пунктом этого направления должно быть отрицание существования добра как онтологического принципа.

■—————←————■—————←—————●————→————■—————→—————■

добро                 преобладание добра                     дуализм                   преобладание зла                          зло

 

Таким образом, видно, что дуалистические представления присутствуют на любом уровне схемы, описывающей основные тенденции становления и развития донаучной онтологии. Основные моменты схемы нашли воплощение как в религиозных, так и в философских доктринах. Мы проиллюстрируем это на примере античной религии, некоторых древнегреческих философских построений, иудаизма, христианства и более подробно остановимся на иранской религиозной традиции, специально отметив ее специфику по отношению к указанным религиям.

Для самых древних религий характерны религиозный плюрализм как парадигма, утверждающая наличие многообразия божественных существ. В частности, в античных мифологических представлениях плюрализм совпадает с политеизмом, поскольку боги олицетворяют множественные силы природы, от которых зависит и человек, и сама природа. Объяснительным принципом для возникновения мира представляется генетизм: возникновение богов происходит одновременно с возникновением мира. Хотя на этом уровне уже имеются зачатки представлений о единстве субстанциональной основы бытия, т.е. намечается монистическая тенденция. Примером может служить Хаос у Гесиода. Множественная семантика мифа, превращение каждой вещи в любую другую влечет за собой то, что в мифологических представлениях отсутствует что-либо абсолютно устойчивое, постоянное и субстанциональное. При этом имеет место принципиальное противопоставление сфер божественного и профанного.

Переход от мифологии к философии возможно выразить как переход от вопроса "из чего возник мир" к вопросу "что лежит в основе всех вещей" [60, с. 116]. Существует еще один вариант объяснения возникновения мира, имевший значение для формирования античной философии, который рассматривает мир не как рожденный ("ставший" в философском осмыслении), а как сотворенный, как результат действий бога-демиурга. Такой вариант космогенеза можно рассматривать как исходный для дохристианского креационизма, в рамках которого еще признается, что существует материал, на который направлены действия демиурга и который будет преобразован в мир, и существует внешняя детерминированность этого процесса.

Античная философия, возникшая одновременно как весьма радикальное и отрицание, и рациональное переосмысление мифологического мировоззрения, на ранних этапах своей истории обнаруживает следы подобных представлений. Сохраняются генетизм и анимизм (например, представление Фалеса о том, что "мир полон богов" или платоновский миф, рассматривающий космос как живое существо), но при этом формируется идея субстанционального единства мира. Мифологическое мировоззрение Гесиода не пошло дальше обобщенного вопроса о генетическом начале всего сущего, о том, что возникло первым, в то время как ионийские философы ставят вопрос о субстанциональном едином начале всего сущего, которое не только является источником порождения сущего, но и субстанцией, сущностью всех без исключения явлений. Таким образом, ионийские философы являются монистами в силу единственности и единости их первоначала. Это первоначало зачастую характеризуется как божественное, но все же оно вещественное, материальное. Тем самым эти представления оказываются материалистическими по своей сути, поскольку утверждаемые ими начала - вода, земля, воздух, огонь - это не дух, а вещество.

Попытка античной философии свести качественное многообразие явлений к единым основаниям не оставляет места для полюрализма как политеизма, а представляет собой первый вариант монизма, в рамках которого, хотя и актуализируется субстанциональная основа бытия, тем не менее все досократовские системы скорее квалифицируются не только как онтологии, но и как космогонии. Надо заметить, что субстанциональность может пониматься не только монистически, но и плюралистически (гомеомерии, атомы, "четыре корня вещей"). Таким образом, на уровне философии исходные мифологические представления трансформируются и выдвигаются абстрактные принципы - разнородные начала или стихии.

Если в традиционной греческой религии проблематика дуальности присутствует на уровне "сакральное-профанное", но противопоставляя "этот мир - трансцендентный мир", то в классический период (пифагорейцы, Платон) мир сакральный уже более резко противопоставляется земному миру по принципу "потустроннее-посюстронее". Этому могло способствовать развитие материалистической философии.

В иудаизме, а позднее в христианстве и исламе, формируются четкие монистические, а именно - монотеистические представления, в которых на первое место выходит проблематика отношений бога и сотворенного им мира.

В иудейской традиции, которая носит ярко выраженный монистический характер, тем не менее, существует двоякое отношение к проблеме "бог-мир". В отличие от греческих философов, которые воспринимали бога как некий абсолют, обосновывая его необходимость чисто логическим путем, пророческие монотеистические религии провозглашают своим источником божественное откровение. Библейская традиция не ставила под сомнение вопрос о существовании бога, принимая как данность то, что бог был, есть и будет всегда. Библейские пророки не осмысляют эту истину с философских позиций, не рассуждают об абсолютном бытии, противопоставленности миру, для них важно осмысление бога на уровне его активности в отношении мира и человека, избранного народа. Понятие бога осмысляется, прежде всего, на уровне его слов и действий, а не на уровне его природы и существования.

Понимание бога в иудейской традиции,  в некоторой степени воспроизводимое в христианстве, носит антиномический характер. Бог одновременно удален, запределен (трансцендентен) миру с одной стороны, и, в то же время, утверждается его близость, участие, присутствие в природе, истории и индивидуальной человеческой жизни, и тем самым бог мыслится как имманентный миру. Если в философии эти понятия (трансцендентность и имманентность) взаимно исключают друг друга, то в иудаизме и христианстве бог представляется как удаленный и недоступный для восприятия (Ис. 55:8-9), и, в то же время, близкий, активно вовлеченный в этот мир (Иер. 23:24; Ис. 63:11-13).

Мир, согласно традиции, восходящей к иудаизму, сотворен богом. Рассмотрение мира как продукта творения предполагает, что мир не имеет основания своего существования в самом себе. Мир сотворен богом как нечто принципиально новое, чего до этого не было. Акт сотворения уникален по своей сути. Характерное для политеистических религий представление о предсуществовании мира, населенного богами, равно как и представление о процессе эманации в неоплатонизме, совершенно несовместимы с идеей креационизма. Если вся реальность обязана своим происхождением богу, и если все, сотворенное богом хорошо, тогда  материальный мир не может быть злым по своей природе, как в некоторых дуалистических системах. В иудейской традиции зла как такового не существует, а есть только наказание за меру ослушания и отступления от божественных заповедей. То есть то, что человек может понимать как зло в мире, не есть результат онтологического дуализма (порочность мира в силу его материальной природы), а есть результат греха, как сознательного и свободного нравственного выбора сотворенных богом существ, как выступления против воли бога. Важно заметить, что в иранской дуалистической системе зло представляет собой автономную, независимую субстанцию, и зло в мире существует в силу существования этой субстанции, но при этом человек также сознательно выбирает между тем, какую сторону в противоборстве двух начал ему занять. Итак, концепция зла в иудаизме не предполагала существование самостоятельной сущности, отождествляемой со злом. В иудейской среде представление о злом начале как самостоятельной сущности появляется в воззрениях Кумранской общины, и, вполне возможно, имеет иранское происхождение. Оттуда же эта концепция перешла в христианство. Ее место в гностицизме и манихействе также могло сыграть роль в становлении дуалистических представлений христианской демонологии.

В Ветхом Завете не проводится принципиального различия между материальным и нематериальным, физическим и духовным. Подобно тому, как в иудаизме нет места дуализму духовного мира в противоположность материальному, нет в нем места и дуализму нематериальной души в противоположность материальному и порочному телу в человеке. Но все же дуалистическая тенденция присутствует в виде противопоставления мира как продукта творения и его творца, который в качестве такового запределен миру.

В христианстве эта дуалистическая тенденция получила дальнейшее развитие, особенно в протестантизме и монашеском аскетизме, утверждающих абсолютную трансцендентность бога миру. Кроме того, в христианстве имела место и тенденция плюрализма как эволюция представлений о троице. Примером может служить ересь тритеизма в раннем средневековье.

Ислам возник и развивался при несомненном влиянии иудаизма и христианства, и перенял многие из представлений, характерных для указанных религий. Традиционный ислам несомненно признает трансцендентность бога миру, переняв эти взгляды из ближневосточной иудейской и христианской мысли, и, тем самым, оставаясь на дуалистических позициях. Философия ислама приобретает черты последовательного, абсолютного монизма, при котором фактически стираются отмеченные нами дуальные оппозиции, характерные для религиозной онтологии, особенно это выражено в суфизме. Бог лишен всяких антропоморфных качеств и в плане акта творения не должен ассоциироваться с демиургом. Коран ничего не говорит и о том, как и из чего был сотворен мир. Идея монизма в исламе развивалась в ином плане, чем в христианстве. Бог ислама абсолютно един, исповедание единобожия (таухид) - основной пункт мусульманского "символа веры". По мере развития традиции и формирования в исламской культуре многообразия философских учений онтологические представления умножаются и усложняются. Мы только в общих чертах покажем некоторые образцы тенденций, включенных в нашу схему.

Применительно к проблеме "бог-мир" мы можем отметить четкую тенденцию к монизму и пантеизму при сохранении некоторых дуалистических тенденций. В каламе высказывается тезис об универсальном делении бытия на первоначало (бога) и "иное, чем бог". Этот тезис имеет явный дуалистический характер и не подвергался критике и изменениям на протяжении всего периода классической арабской философии. Эволюция этих взглядов шла в направлении возможной связи первоначала с "иным", возможного соотнесения единства начала и множественности порождаемого им мира. В арабском перипатетизме ключевым становится понимание первоначала с монистических позиций как первопричины, образующей причинно-следственный ряд. Суфийская онтология носит выраженный пантеистический характер. В частности ибн аль-Араби, выдвигая  концепцию вахдат ал-вуджут - "единобытия", полагал, что все вещи существуют в виде идей в уме бога, откуда они проистекают и куда возвращаются, мир является внешней, а бог - внутренней стороной одного и того же бытия. Ал-Халладж выдвигает тезис ана-л-Хакк "Я есть абсолютная истина" или "Я - Бог". И наконец, ишракизм пришел к абсолютизации начала в его отношении к миру вещей, причем вещи являются совершенной пассивностью и лишенностью [100, с. 42-81].

Итак, мы проанализировали некоторые исторические формы проявления тенденций монизма и дуализма в древнегреческой предфилософской и философской доктринах, и в классических монотеистических религиях авврамического толка, т.е. в тех направлениях, которые являются неиранскими по своему происхождению и потому должны существенно отличаться от иранских доктрин. Сопоставление этих направлений со схемой, описывающей внутренние взаимосвязи в донаучной  онтологии на ее различных уровнях, показало, что в любой мифологии, религии или философии даже в рамках одной культурной традиции нет однозначных представлений, а есть совокупное многообразие различных тенденций, не исключая дуалистических. Иранская религиозная традиция, которая всегда понималась как дуалистическая, не является в этом плане несравнимой с другими донаучными онтологиями, и также включает в себя множество тенденций, что будет рассмотрено ниже в настоящей главе.

Что традиционно понимается под дуализмом? Дуализм предполагает наличие двух несводимых друг к другу начал. В онтологическом плане это - духовная и материальная  субстанции, в гносеологическом - объект и субъект, в психофизиологическом - сознание и тело человека, в этическом - добро и зло. В мифологических (предфилософских) и ранних философских космологических моделях противопоставляются темные и светлые начала бытия, за которыми признается их равноправность. Дуализм характеризует также основное направление европейской традиции, которое можно зафиксировать в христианском мировоззрении и еще раньше - в платоновском противопоставлении мира идей (умопостигаемого мира) и мира вещей (чувственно воспринимаемого). Истоки этой традиции в орфико-пифагорейских представлениях и глубже - в мифологии олимпийских и хтонических богов.

В дальнейшем несоизмеримость двух начал онтологизируется, либо получает диалектический статус, что принципиально отлично от понимания противопоставленных субстанциональных начал в восточной традиции, где они мыслятся как взаимодополняющие и взаимопроникающие, и тем самым имеющие статус синкретических.

Классический космологический дуализм традиционно приписывается зороастризму, манихейству, и некоторые элементы дуализма сохраняются в гностицизме, то есть в тех направлениях развития религиозных представлений, которые берут начало в иранской традиции или испытали ее влияние и утверждают наличие двух субстанций на уровне чувственного мира.

Как видно, по сравнению с монизмом или плюрализмом, термин дуализм является наиболее емким по количеству концептуальных доктрин, которые он описывает и каждый раз требует развернутого объяснения того, что под этим термином подразумевается. В рамках иранского онтологического дуализма сохраняется определяющая для религиозного мировоззрения проблематика соотношения "бог-мир" как единства первоначала и множественности сотворенных вещей, сохраняется принцип креационизма, при этом бог понимается как творец, демиург, что максимально сближает иранские религиозные доктрины с религиями авраамического толка. Подробное рассмотрение дуалистических взглядов в иранской традиции и их принципиальные расхождения с монотеистическими религиями и античной философией будут рассмотрены в следующем параграфе настоящей главы.

Традиционные воззрения о первичных сущностях (и монизм, и дуализм) опираются на представления о вечности, неизменности и бесконечности либо некоторого начала (материи, идеи), либо материального и духовного параллельно. Согласно Дж. Сёрлу,  вместе с картезианской традицией западная мысль унаследовала словарь и определенный набор категорий, в пределах которых идет размышление об этих проблемах. Словарь включает серию противоположностей: “физическое” против “ментального”, “тело” против “сознания”, “материализм” против “ментализма”, “материя” против “духа”, которые с позиций современных исследований психофизической проблемы оказываются ложными. "…Большинство авторов среднего уровня глубоко привержены традиционному словарю и категориям. Они и в самом деле думают, что имеется некоторое более или менее ясное значение, соответствующее архаическому словарю “дуализма”, “монизма”, “материализма”, “физикализма” и т.д., и что вопросы должны ставиться и решаться именно в этих терминах"  [97, с. 22-40].

С определенными терминологическими трудностями мы будем сталкиваться при рассмотрении дуализма в иранской традиции именно в силу смысловой нагруженности понятия "дуализм", которая зачастую оказывается несовместимой с привычными определениями традиционного словаря. Показательно, что те же трудности испытывает современная философия сознания, в которой подход, представленный картезианством или какой-либо традиционной религиозной концепцией сознания, базирующейся в первую очередь на иудео-христианской, европейской традиции, оказывается несовместимым с новыми данными науки, что, вероятно, требует определенного пересмотра традиционного картезианского словаря [97, с. 22-40]. Потребность в таком пересмотре актуализирует обращение у культурной традиции, содержащей альтернативные онтологические идеи. таковой является иранская традиция.

§ 2. Реконструкция иранских доисламских онтологических представлений

По мере рассмотрения вопроса о возможных иранских влияниях на раннюю греческую философию мы неоднократно приходили к выводу о том, что эти влияния скорее носят обратный характер - влияния сформировавшейся античной философии на иранскую традицию. То есть, речь идет о том, что параллели в иранской традиции с греческими текстами могут являться результатом отражения собственно греческих философских концепций, включенных в достаточно поздно сформированные и кодифицированные персидские тексты. В таком случае, именно онтологическая реконструкция в исторической перспективе ее развития на основании письменной иранской доисламской традиции позволит сделать более качественные сопоставления с греческим философским материалом.

Предметом нашего внимания будут иранские онтологические концепции, сформированные за достаточно долгий период времени, рамки которого в данном случае определяются письменной (литературной) традицией. Начало формирования онтологических представлений будет реконструироваться по «Ясне» (включающей 17 «Гат», создание которых приписывается пророку Заратуштре)[40], «Яштам» (гимнам отдельным богам) [1] и пехлевийской литературе («Бундахишн» (Сотворение основы), «Денкард» (Деяние веры), «Улема-и ислам» (Богословы ислама), «Шканд-гуманиг визар» (Рассеивание сомнений) и др.). Произведения пехлевийской литературы - это в большинстве своем богословские произведения VIII-IX вв. н.э. (разумеется, есть тексты и более позднего периода), отражающие взгляды зороастрийской ортодоксии после арабского завоевания. Несмотря на довольно поздний период кодификации, некоторые сочинения (или их существенные части), по мнению исследователей, восходят к традиции III-IV в. н. э. Ни в одном из этих текстов нет системного изложения онтологических идей и, тем не менее, основные моменты, составляющие предмет учения о бытии, фиксируются достаточно четко.

Кроме того, мы должны сразу оговориться, что иранская письменная традиция не является однородной в содержательном плане и в ней можно выделить три типа религиозных доктрин: маздеитскую, зурванитскую и доктрину смешанного типа. Все три доктрины представлены в том или ином соотношении (и никогда в чистом виде) в одних и тех же текстах, что явилось результатом достаточно раннего религиозного синкретизма внутри иранской традиции. Замечания о принадлежности той или иной концепции к одной из доктрин мы будем давать по мере нашей реконструкции онтологических воззрений. Говорить о каждом типе в отдельности не входит в наши задачи, это подробно сделано в работе H.S. Nyberg'a [166].

Иранская традиция различает два уровня реальности: мир вещей и природы, и другой уровень - мир ментальностей, духовный мир.

«Удваивание» бытия характерно для религиозного сознания, при этом «создается оппозиция: «духовная первооснова всего сущего» (бог или божества) – «собственно материальный, визуально и чувственно ощущаемый мир» [121, с. 23]. Мы согласимся с Г.Б. Шаймухамбетовой, что для массового религиозного сознания два уровня бытия противопоставляются как сакральный уровень дающего божества и профанный уровень ожидающих этого действия адептов религии, в то время как для рефлектирующего религиозного сознания это соотношение есть «предмет специальных размышлений, имеющих результатом особые построения» [121, с. 23]. Представленная ниже реконструкция отражает иранские теологические построения, вопрос о ее философской наполненности пока не ставится.

 Итак, бытие делится на две сферы, и в этом иранская традиция, конечно, не оригинальна. Относительно этих двух сфер бытия определяется и место человека. Человек занимает срединное положение между этими двумя реальностями, поскольку, с одной стороны он обладает разумом, мудростью, волей, которые относятся к ментальным характеристикам, но эти качества привнесены в физическое тело человека посредством фраваши (духа, души) - сущности из нематериального мира, и именно человек является воплощением единства телесного и духовного.

Начатки деления на два уровня бытия фиксируются уже в наиболее ранних частях «Авесты» - «Гатах», где эта ситуация отражена следующим образом. Физический мир именуется «костным» (astvañt - имеющий кости), другая область - область разума (mananghа - разум). Заратуштра обращается к Мазде («Ясна» 28.2) с просьбой дать ему в дар оба мира, иначе говоря, он хочет получить истинное знание относительно обеих сфер бытия и благодаря этому знанию одержать победу над недругами в физическом мире[41]. Отсюда видно, что власть над обеими сферами принадлежит Мудрому (Мазде).

 Подобное противопоставление двух миров встречаем и в других частях "Ахунаваити Гаты". Мазда связал, сопряг разум с плотью[42]  («Ясна» 31.11), и "создал костную жизнь благими делами разума"[43] («Ясна» 34.14). То же разделение на две области бытия, но более четко выраженное, встречаем в тексте младоавестийского периода («Ясна» 60.1): "Тот, кто указал прямые, ведущие к процветанию пути, принадлежащие как к этой телесной жизни, так и к умопостигаемой, где пребывает Ахура"[44]. Из этого отрывка ясно, что есть два пути к процветанию, каждый из которых соответствует разным сферам бытия.

По мере развития иранской традиции усложняются представления о двух сферах бытия, и уже в «Яштах» начинает формироваться соответствующая терминология, которая в устоявшемся виде представлена в пехлевийской литературе. В «Ормазд-яште» наравне с уже существующим представлением о разумном и «костном» мире («Кто в этом плотском мире (astvaiñti) .. все имена изустно промолвит, того не одолеют зломыслящих орудья» (1. 16-18) [1, с. 16-17]) мир разума понимается как потусторонний (parô-asti - букв. «мир по ту сторону костного»)[45] (1. 25).

Если в «Ормазд-яште» мы видим противопоставление «astva - parô-asti», то в «Замйад-яште» при описании различения сфер бытия уже просвечивает тенденция к установлению иной терминологии, а именно различение на уровне «mēnōg -gētīg» (интеллигибельный-физический). Так, в описании деяний одного из Саошьянтов (спасителей) Астват-Эрэта (Воплотивший Истину) к характеристике физического мира добавляется дополнительное определение - «мир живых существ, живых созданий или созданий, облаченных плотью» (astvaitîm gaêthãm) («Замйад-яшт», XV, 93-94)[46].

В пехлевийской литературе уже используется устойчивая терминология. Для передачи понятий «духовный» используется слово mēnōg, которое совпадает с авестийским mananghа (от авест. mainyu). Для передачи понятия «материальный, физический» исходной стала не терминология «Гат», а та, которую мы видели в «Замйад-Яште» - gētīg (от авест. gaêthâ - существо, живущее, стада («твари»)), т.е. все то, что отличается от божественного, духовного бытия и способа его существования, любое, что обладает физической жизнью.[47]

В «Денкарде» (кн. 5, 31.14)[48] читаем:

"Творец Ормазд послал эту религию не только Иранскому царству, но и всему миру и каждому из множества [человеческих существ]. В целом он создал множество чистых вещей, среди которых [можно обнаружить] смешанные вещи [нечистые]; в mēnōg [[невидимая область]], через природу мудрого человека, который мыслит и говорит истину, и в gētīg [[материальная область]], через истинное деяние; он [создал ее] присутствующим в каждом и в таком виде, что даже человек, наиболее привязанный к дурным религиям [[ag-den]] хранит внутри себя величайшие принципы этой религии".

Явное деление на материальный и духовный мир прослеживается в пехлевийских андарзах (назиданиях, наставлениях), в таких, как, например, «Заветы предков», «Избранные наставления первых учителей», «Деление вещей земных», причем структурируется и регламентируется, в основном, материальная сфера бытия [54, c. 68, 69, 85].

Важной для уяснения содержания этих понятий является реконструкция Р.Ценера, согласно которой развитие понятий материального и духовного в среднеперсидский период шло под влиянием философии Аристотеля. Помимо одного значения mēnōg как «духовной» стороны жизни вообще, добавляются еще два понятия: духовная сторона человека, включающая разум, волю и сознание, и mēnōg как понятие, полностью сформированное под влиянием философии Аристотеля, то есть неоформленная, первичная материя. В отличие от mēnōg ортодоксальной теологии, понимаемой как духовная причина возникновения физического мира, mēnōg в третьем своем значении была невидимой и неосязаемой, будучи при этом материальной стороной материальных вещей [177, http:\\www.farvardyn.com/ zurvan(1-3).htm)]. С точки зрения дуализма маздеитского толка, такое использование термина mēnōg оправдано, поскольку собственно творящим началом (демиургом) является добро. Ормазд, и именно он создает материю из mēnōg , gētīg же формируется при вмешательстве злого начала.

Итак, мир существует, в мире существует нечто. Каким же образом понимается сама ситуация существования?

В «Авесте» переход бытия в небытие, как и сама ситуация существования, четко не зафиксированы. Ясна 30 повествует (в мифопоэтической форме, но со значительной долей абстракции) о том, как два духа-близнеца (Ахура-Мазда и Ангхро-Манью, Добро и Зло) создают жизнь (gaêm) и сопутствующий ей "истинный разум" и окончание жизни (apâmem anghush) с "наихудшим злом" (30.4). Для костного мира характерны тленность, обман, болезни и прочие порождения Зла. Мир Ахура Мазды - это благо, богатство и здоровье, а его умопостигаемая часть (дела Мазды, "которые доступны разумению мыслящего" (Ясна 30.1, пер. К.А.Коссовича))25 есть истина (Арта) и благие мысли (vohû mananghâ). При этом не-жизнь является характеристикой только «костного» мира, не распространяясь на мир разума.

Несколько иным образом, т.е. как осознание целостности и длительности существования мира и «изменчивости» отдельных вещей в нем, ситуация существования понимается в пехлевийской литературе.

В «Избранных наставлениях первых учителей» [54, с. 70] поставлены вопросы, ответы на которые определяют место человека в мире и позволяют раскрыть природу вещей (2) (с. 69). «Кто я есмь?… откуда я пришел и куда я вернусь?… Каков мой земной долг?… Пришел ли я из духовного мира или был в мире земном?… Первопричина одна или две?» и др. На первый вопрос человек отвечает: «Я пришел из духовного мира, а не был в материальном («земном») мире. Я создан, а не существую от века («был»)[49]. Далее, обязанности человека разграничиваются по отношению к двум сферам бытия. «Исполнение долга» по отношению к миру духовному в том, чтобы думать, что Ормазд существует, а Ахриман в небытии (3), а сугубо земные обязанности заключаются в том, чтобы жениться, засевать землю, ухаживать за скотом и проч. (5-8, 10).

Из этого текста ясно следует, что Ормазд существует и является первоначалом и первопричиной бытия, его основанием (buništag), «он вечно был, вечно пребудет и он [пребывает] в бессмертном владычестве, бесконечности и чистоте» (Избранные наставления первых учителей, 3). Исходные позиции первотворения в «Шканд-гуманиг визар» 1.1-5. представлены следующим образом:

«Во имя Ормазда, господина, величайшего и мудрого, все-правящего, всезнающего и всемогущего, (2) кто есть дух среди духов, (3) и из его существования, отдельного в единстве, было творение праведных. (4) Он сотворил также, посредством собственной непревзойденной силы, семь высочайших архангелов, всех ангелов духовного и мирского существований, (5) и семь мирских характеристик, которые есть человек, животные, огонь, металл, земля, вода и растения» [171].

Но такое понимание «Первосущего» характерно только для ортодоксальной зороастрийской теологии. В действительности на протяжении всего периода оформления иранских воззрений зачастую превалировала дуалистическая тенденция, исходные положения которой отражены в «Гатах», где утверждаются две первопричины - Дух благой и Дух злой. Дуалистические интенции сохраняются в любом направлении иранской мысли, и в полной мере представлены в зурванитской доктрине. Понимание процессов становления, возникновения, собственно бытия и перехода в небытие в каждой «секте» (keshan) внутри иранской традиции понимается не однозначно, но при этом роль темного, злого начала сохраняется - именно его присутствие в мире дало толчок к созданию физического мира, изменениям в нем и переходу в небытие.

Интересным и показательным для понимания этого вопроса является зурванитский текст «Улема-и Ислам» (XIII в.), из которого позволим себе процитировать достаточно большой фрагмент:

(1) О предписании Религии, спустя 600 (лет) после Йаздагарда: Некоторые мусульманские богословы предложили несколько вопросов, и некто, кто был сведущ в религии, дал ответы, со вниманием отнесясь к их разъяснению. В связи с этим они составили книгу. Эта книга называется 'Ulеmâ-i Islam' т.е. разъяснение об устройстве мира и о душе человека от начала вплоть до вечности.

(6) Мир был или он был сотворен? Невозможно утверждать, что мир был всегда по причине того, что многие новые вещи появляются время от времени, также они приходят в упадок, разрушаются в этом мире, и так они возникают и разрушаются снова и снова, и потому все, что является предметом возникновения и разрушения, должно быть обеспечено причиной, и все сущее должно быть обеспечено причиной, которая не может не быть приписана Богу. Тогда этим установлено, что мир не существовал, но он был сотворен. Итак, то, что существует, не может существовать без творца. (7) Известно, что в пехлевийской религии, которую исповедуют зороастрийцы, говорится, что мир создан. Тогда, если мы сказали, что мир сотворен, мы можем обсуждать, кто сотворил мир, когда он был сотворен, как он был сотворен и почему он был сотворен.

(8) В религии утверждается: кроме времени, все другие вещи были сотворены и время является их творцом. Время безгранично; его верхний предел не обнаружить; его основание не обнаружить; оно всегда существовало и всегда будет. Оно, наделенное мудростью, не скажет, откуда оно пришло.

Не было никого, кто бы Время во всем его величии мог назвать Творцом: Почему? Потому что оно еще не создало творений. (9) Тогда оно (т.е. Время) произвело огонь и воду, и когда они перемешались, Ормазд пришел в существование. Время как воля Творца и как Учитель по отношению к творениям создано им (т.е. Ормаздом) …Ормазд создал Время Долгого Терпения [Zravana-daregho-khadhata], которое исчислялось в 12000 лет» [173].

Несмотря на «изменчивость» и «текучесть» отдельных вещей и явлений мира, целостность существования сотворенного мира сохраняется благодаря его причине. Т.е. первопричиной физического мира является Ормазд. При этом видно, что в зурванитской версии возникновения вводится «первая первопричина» - Время, роль которого сводится к созданию нематериальных элементов воды и огня, дальнейший этап - смешение этих элементов - выглядит как вполне механистический процесс, в результате которого и возникает причина возникновения материального мира. Первое, что создано по воле Ормазда - конечное время, которое является основной характеристикой физического мира. Далее речь идет о третьей по порядку причине, злом начале, благодаря которому будет идти становление физического мира.

Физический мир понимается также как область смешения двух первоначал, и в таком случае общая схема существования мира возникновение - становление - бытие - преходящее - небытие, также является двусоставной. При этом первые три звена являются свойственными и материальному, и нематериальному миру, два последних принадлежат исключительно материальному миру, поскольку он неотделим от злого начала.

Что касается представлений о структуре мира, то они также не однозначны в иранской традиции и развиваются следующим образом. Уже в «Гатах» «Авесты» мир понимается как системно организованный и обладающий четкой структурой. Можно сказать, что материальная сторона бытия является в некотором смысле проекцией идеальной.

Не только все бытие в целом делится на две области, но и каждая из этих областей в свою очередь четко структурирована. Структура духовного мира трехчастна («Ясны 28» [Моление о Слове]), в ее основе лежит божественный разум Ахура Мазды, другой уровень - Арта Вахишта (Наилучшая истина или Дух огня) и Воху Мана (Благая Мысль-Разум или Дух скота, который можно понимать как некое интегрирующее начало общины скотоводов). При этом «разумный», духовный мир обладает определенной целостностью, поскольку и Арта, и Воху Мана понимаются скорее как качества Ахура Мазды, или его «эманации». В качестве Духа огня и Духа скота они выполняют функцию медиаторов, посредников между Ахура Маздой и человеком (точнее, пророком или жрецом).

Физический ("костный") мир также обладает структурой, которую составляют "естественные стихии" - металл, земля, вода и растения. Этим стихиям соответствуют ахуры (благие силы мироздания). Ахура Мазде ментального уровня на физическом уровне соответствует Хшатра Варья (власть арийских кавиев). Три другие основы - это Спэнта Армайти (Святое Благочестие, Преданность), дающая силу и крепость телам («Ясна» 30.7) также, как Арта скрепляет космос и управляет его правильным функционированием, Харватат и Амэртат, привносят здоровье и напоминают о бессмертии («Ясна» 44. 17-18), показателем этих качеств является тучный, спокойный скот. Таким образом, вся эта структура соответствует структуре мира разума и призвана обеспечить функционирование физического мира аналогично устройству мира идеального.

В пехлевийском сочинении «Шайаст-на-шайаст» (Дозволенное-недозволенное) [50, c. 312-318] подобные представления, только с более развернутым членением элементов, изложены следующим образом:

«Каждый из нас (амахраспандов - М.В.) дал материальному миру от себя представителя («кормилицу»), чтобы через его тело на земле осуществлять ту деятельность, которую он осуществляет в мире духовном. В этом моем материальном мире я, Ормазд, (отвечаю) за праведных, Вахман - за скот, Ардвахишт - за огонь, Шахревар - за металлы, Спандармад - за землю и праведных женщин, Хордад - за воды, Амордад - за растения» (с. 82(42r)).

Из «Ясны» Младшей Авесты и «Яштов» выстраивается несколько иная структура физического мира за счет привнесения в нее дополнительно двух форм бытия - Пространства и Времени.

В «Ясне» 72.10 восхваляется Вайю - язат[50] атмосферы, воздуха. С одной стороны его ограничивает язат Раман Хваштра - божество лугов и пастбищ, или, в данном случае, собственно земной поверхности, с другой - Тхваша, небесный свод[51], который мыслится металлическим («Яшт», 13). Вместе все три язата характеризуют физическое пространство мира, принадлежащее Зервану даргахвадата (букв. «долгий-саморегулирующися, самоуправляющийся, природный»), т.е. конечному отрезку времени физического мира, который принадлежит Зервану акарана, безграничному времени духовного мира. Таким образом, составляющими элементами физического мира являются воздух (Вайю) и земля (Раман), которые отделяются от воды и огня, как составляющих духовного мира, металлом. Аналогичная схема воспроизводится в космологии. Важным моментом является и то, что область, принадлежащая Вайю и Тхваше, понимается еще и как область смешения добра и зла.

"Между ними [Ормаздом и Ахриманом. - М.В.] была пустота, (то) есть то, что называют "воздух", в котором теперь смешались друг с другом два духовных (начала), ограниченное и безграничное, то есть верхнее, то, что называют "бесконечный свет", и бездна - "бесконечная тьма" ("Бундахишн", c. 18(10r)) [50, с. 265.]

Субстанция добра бесконечна в направлении вверх и ограничена там, где она смежается с промежуточным пространством, "воздухом", субстанция зла также ограничена этим же пространством, но бесконечна по направлению вниз. Именно это положение вызвало наибольшее число возражений со стороны исламских теологов, которые посредством закона тождества и противоречия Аристотеля доказывали абсурдность дуализма, исходя именно из этого тезиса [166, c. 226].

Эта структура возникла благодаря творению Ормазда. Но на уровне физического мира в любой из традиций, восходящих к иранской, сохраняется дуализм. Иначе говоря, в творении физического мира принимают участие оба начала, «основа (всего) - от этих двоих, Ормазда и Ахримана» («Меног-и Храт», с. 45) [50, с. 110]. В «Бундахишне» порядок нематериальных и материальных творений описывается как «противостояние из-за творений» (с. 21(11v)) «двух духовных (начал)» (с. 18(10r)), при этом Ормазд понимается как создатель и творец. Ахриману также принадлежит череда творений, но он наделяется эпитетом «разрушитель» (он не творец!) в первую очередь потому, что все творения задуманы Ормаздом, а «творения» Ахримана - это попытка их воспроизвести, «(во все), что бы он [Ормазд] ни задумал, Ахриман ревностно и страстно будет вмешиваться до конца» (с. 18(10r)). Порядок «повреждения» всех структурных элементов выглядит в «Бундахишне» следующим образом (с. 23(12v) - с. 29(15v)). Духовным образам созданий противопоставляются дэвы и демоны, на уровне физического мира возникает ночь как противоположность полудню, а затем происходит последовательное повреждение основных творений материального мира: неба (т.е. металла), растений, первобыка, первочеловека, воды, огня, и, наконец, земли. «Ад (находится) в центре земли, там, где Злой дух просверлил землю и свалился в нее. Так что во всех делах земных стала явной двойная (природа): смешение соперничества и сотрудничества, высокого и низкого» (с. 29(15v)). Поскольку выбраться обратно злому духу невозможно («небо устроено как крепость»), он оказывается заперт в физическом мире вместе с верными ему дэвами, т.е. злое и темное начало оказывается присущим только физическому миру и его ожидает гибель вместе с этим миром. В андарзах общая схема этого процесса представлена следующим образом:

«[А] другой («один») путь - [путь] злой мысли, злого слова, злых деяний, темноты и предела, всего вредного, смерти, зла и лживого Злого духа, который существовал [и тогда], когда [еще] не был в творениях [этого мира], который будет существовать [и тогда], когда он не будет [более находиться] в творениях Ормазда, [но который] в конце концов будет уничтожен» («Избранные наставления первых учителей»,11 [54, с. 70]).

Здесь мы выходим на формирование понятия «небытие» (nēstīh) в противовес «бытию» (hastīh). Из «Ясны 30» следует, что два изначальных духа противоположны друг другу в мыслях, словах и делах и выявляется их отношение к жизни и не-жизни; т.е. такое понимание в текстах раннего периода является наиболее близким к четкому противопоставлению бытия и небытия, хотя очевидно, что это противопоставление выявляется на уровне смыслов, а не на уровне терминологии. В «Бундахишне» Ахриману наряду с Ормаздом приписывается  принцип существования, и утверждается, что «Ахриман существует» (c. 18(10r)), но ему отказано в «вечном» существовании - «Ахриман был, есть, но не будет» (с. 17(9v, стк. 7). В более поздних текстах, в частности, в традиции андарзов, уже присутствует устойчивая терминология, соответствующая понятиям бытия-небытия, кроме того, фиксируется направление дальнейшего развития понятий. Зло - Ахриман и дэвы, его сопровождающие, не существуют, боги (благие творения) существуют[52].

Таким образом, Зурван выступает по отношению к существующим вещам как "Первосущее" (первопричина, принцип), которое включает в себя бытие и небытие. При этом, если в классическом западном понимании небытие выступает как "ничто", то здесь, напротив, небытие персонализировано и субстанционально. Развитие традиции идет в направлении дальнейшего развития дуалистических представлений и помимо стандартного набора противоположностей (свет-тьма, добро-зло) добавляется еще противопоставление бытие-небытие.

Важной характеристикой структуры бытия являются категории неизменности и изменяемости мира, неподвижности и движения. Представления такого рода отсутствуют в ранних текстах, в частности, в «Гатах», но характерны для пехлевийской традиции и, в целом, не выходят за рамки дуалистических представлений. Mēnōg характеризуется как область неизменного (которое понимается как бессмертное, нестареющее и невредимое) и неподвижного. Той же характеристикой обладают «духовные образы созданий», пребывающие в духовном мире. Сотворенные Ормаздом для противостояния злому началу, они – «недумающие, неподвижные и с неосязаемыми телами» («Бундахишн», с. 18(10 r)). Напротив, физический мир, gētīg, сотворенный как идеально ровный и неподвижный, с неподвижными светилами, начинает изменяться с того момента, как злое начало проникает в него. О том, что изменения возникают посредством порчи творений Ормазда Ахриманом, мы упоминали выше. Движение в мир привносится также с проникновением в мир злого начала: «Небесная сфера вращалась, солнце и луна перемещались, а мир содрогался от рева мазандеранских (дэвов) и (их) битвы со звездами» («Бундахишн», с. 28(15r)). Представления о движении и неподвижности находят отражение в космологии. Если неподвижные звезды - это творения Ормазда, то планеты (подвижные звезды) и кометы - создания Ахримана («Меног-и храт» (с. 25)). Тот же принцип заложен в понимание смены дня и ночи, времен года. В мире, изначально сотворенном Ормаздом, всегда были полдень и лето. Соответственно, зима и ночь - порождения Ахримана. Таким образом, вторжение злого начала в идеально устроенный мир вносит в него хаос, и следующим этапом развития мира является этап упорядочения хаоса на основании Закона, Арты. Понятие Арты является ключевым в иранской традиции еще со времен индоиранской религии и имеет прямые типологические параллели с древнеиндийским понятием Рита. Фактически Арта обладает онтологическим статусом, но сам термин включает не только натурфилософское (космологическое) содержание, но также социальное и этическое.

Значимым для раскрытия содержания представлений о бытии, особенно в пехлевийской литературной традиции, является понятие времени. Характерной особенностью представлений о времени в иранских религиозно-философских воззрениях можно считать отказ от циклического понимания времени, и принятие представлений о необратимости времени - от прошлого к настоящему, через настоящее в будущее. Кроме того, если в ортодоксальной доктрине время совечно Ормазду, то согласно зурванитской традиции, время выступает первым началом по отношению к творцу мира - Ормазду. За исключением этой особенности, представления о времени в иранской традиции в целом совпадают.

В целом иранская традиция содержит три типа представлений о времени. Во-первых, циклическое время, которое сохраняется в жреческой практике, в отправлении ритуалов, в календарной системе, в некоторых архаических мифологических представлениях. В соответствии со структурой бытия выделяются еще два типа времени. Это - вечное, бесконечное время идеального (ментального) мира, или Зурван акарана и необратимое конечное время, в котором развивается физический мир, а граница этого времени совпадает с концом физического мира.

Согласно «Бундахишну», Ормазд задумал сотворить «время соперничества», которое совпадает с «периодом Смешения», длящимся девять тысяч лет (с. 20(11r)). Девятитысячелетний период, т.е. собственно время существования физического мира, делится на три этапа по три тысячи лет каждый. В первый этап все будет происходить по воле Ормазда, в следующий период произойдет смешение воли Ормазда и Ахримана, и, наконец, третий период - период гибели Злого духа (с. 21(11v)). В «Меног-и храт» Ормазд творит «с благословения безграничного времени, потому что безграничное время - нестареющее, бессмертное, безболезненное, нечувствительное, нетленное, неуязвимое, навсегда и навечно, и никто не может схватить его (и) ослабить его власть» (с. 24). По завершении 9000 лет Ахриман будет уничтожен, а его творения и создания будут разбиты также при участии безграничного времени.

В сочинении «Улема-и Ислам», принадлежащем кругу зурванитских произведений, также представлено два типа времени - время физического мира и время «метафизическое»:

«Знайте, что творец один единственный. Его религия - одна. Творец, также как и его религия, никогда не подвергнется порче. Путь - только один, окольных путей - множество[53]. Творец - только один, а вопрошающих - легион. Каждая секта называет его различным способом. Первая, о ней я уже говорил - бехдины. Последователи Зартошта почитают Яздана (Бога) как Великого Единого и существует еще несколько тех, кто называет его различными именами. Истиной Творца и подлинностью Религии (я клянусь), что если Бог, и все Амахраспанды, и все бехдины соберутся вместе, они не смогут привнести в существование даже малой части без (помощи) Zamâna (т.е. Времени), потому что она [религия - М.В.] может прийти в существование посредством времени. Я упоминаю (слово) Ruzgâr (т.е. Время) по той причине, что есть много людей, которые не знают, что Ruzgâr есть Zamân (т.е. Время). Религия может быть выучена через время, торговать можно научиться через время, способам можно научить через время; и золото, и сад можно приобрести через время. Дерево растет через время, и приносит урожай фруктов через время. Ремеслам можно выучиться через время, и существование всех вещей оправдано временем; и нельзя сказать, что Afridagâr (т.е. творец) существует, а Ruzgâr (т.е. Время) - нет. Если человек говорит, что Ruzgâr есть ночь и день, тогда должно знать, что в течение великого отрезка времени, когда дня и ночи не существовало, существовал Zamân (т.е. Безграничное Время)».

Итак, мы пришли к выводу, что в иранской традиции выделяется структурность бытия, и на уровне этой структуры можно выявить формы бытия - пространство, пустота, движение, неподвижность, время, материя.

Иранская онтология определяется дуалистически в своей основе. В "Гатах" исходным пунктом является противопоставление двух субстанций - добра, которое характеризуется жизнью и разумом, и зла, характеризующегося не-жизнью, тленностью, причем субстанция зла принадлежит только физическому миру и не распространяется на ментальный. Примерно с этого же периода, в "Гатах" и младоавестийских текстах, удается зафиксировать дуализм "физического" (=костного) и "ментального" (разумного, духовного), хотя терминологически закрепление этих понятий как mēnōg и gētīg осуществляется достаточно поздно, но не позднее IX в. н. э. Таким образом, мы можем свести сказанное к двум дуалистическим концепциям. Одну концепцию мы можем охарактеризовать как онтологический дуализм, что означает признание двух, несводимых друг к другу, субстанций: духовной, мыслящей субстанции, или света и физической, тленной, лишенной разума, субстанции - тьмы ("черный огонь" в полной, иранской версии "Бундахишна" [166, c. 212]). В данном случае концепция иранского дуализма принципиально отличается от западноевропейской, где второй составлющей пары явялется протяженная субстанция - материя. Напротив, материя - в отличие и от манихейского, неоплатонического и гностического дуализма в том числе, не является порождением зла, а напротив, также как все сотворенное, она сотворена из собственной сущности Ормазда - света, тленность в нее привносит зло. В полной мере этот дуализм характерен для первой из трех космологических стадий или эр - эры творения. На второй стадии - смешения - дуализм характеризуется через две других субстанции - добро и зло. Как правило, такой дуализм, также приложимый к манихейской, гностической и, отчасти, неоплатноческой концепциям, понимается как этический, понимающий добро и зло как категории морального, должное и недолжное для отдельного человека или социума в целом.

В иранской традиции человек, обитающий в так называемой "области смешения" добра и зла (включающем gētīg и противотворение), в которой  эти субстанции равно присутствуют, является своего рода осью пересечения для них, но эти субстанции существуют объективно, независимо от человека, и человек только делает добровольный выбор в пользу той или иной субстанции, руководствуясь ее нормами на протяжении жизни (добрые мысли, добрые слова, добрые дела / злые мысли, злые слова, злые дела).

На уровне mēnōg  и противотворения Ахримана эти категории приобретают онтологический статус, структурируя космос до уровня бесконечного света и безграничной тьмы соответственно. Это, во-первых, уровень "тьмы этого мира", который образует основу для актуального зла, второй его аспект - собственная природа зла, проявленная в физическом мире. На уровне mēnōg  им соотвествуют "свет этого мира" и универсальные формы "правды, изобилия, формы огня"; в другом варианте - форма бесконечного и универсального и "ахувар" - космическая созидательная формула (сопоставимая с ведийским вач и логосом Гераклита) [166].

Различаемые внутри иранской маздеистская и зурванитская онтологии  не имеют принципиальных различий, за исключением понимания первоначала (первоосновы - buništag). Маздеисткая схема реконструируется следующим образом. При сохраняющемся дуализме бытия и субстанций, добро (или Ормазд) получает статус первоначала, "отдельного в единстве", творящего из своей собственной сущности, вечного, бесконечного, неподвижного. Ормазд замышляет творение в ментальном мире, толчок же для воплощения творения в мире физическом, т.е. создания физического мира, дает субстанциональное зло, и оно же вносит в него изменения - тленность, конечность, движение и проч.

Несколько иным представляется первоначало в зерванитской онтологической схеме. Здесь первоначало - это Зурван, бесконечное время, не имеющее основания и предела, и, кроме того, что оно обладает мудростью, ничего конкретного сказать о нем нельзя. Зурван выступает как создатель двух нематериальных первоэлементов, из которых образуется Ормазд как причина возникновения духовного и материального мира, Ахриман является причиной становления и изменения материального мира. Структуры ментального мира (mēnōg ) и физического мира (gētīg), с заключенной в него структурой "противотворения" Ахримана сопоставимы по расположению своих подструктур в пространстве, но различны по отношению ко времени. Бытие, как и Первопричина, - было, есть и будет, оно безгранично во времени. Небытие - было, есть, но не будет, пребывает в конечном времени и обречено на гибель. Таким образом, понимание небытия существенно отличается от того, как оно понимается в западноевропейской традиции - как Ничто. В иранской традиции небытие включено в одну структуру с бытием, и является одним из двух субстанциональных начал. Следуя версии "Бундахишна", мы можем утверждать, что в первоначальном состоянии, до сотворения физического мира, Бытие и Небытие (как Добро и Зло, Свет и Тьма) равновелики и их разделяет пустота, от которой вверх и до бесконечности простирается область добра, а вниз до бесконечности - зла. После сотворения физического мира и заключения злого начала внутрь него, структура небытия изменяется следующим образом - оно остается ограниченным вверху воздушным пространством (как и бытие), но его распространение внутри сферического пространства физического мира представляется переориентированным не вниз, а вглубь, во внутрь самого себя, до бесконечности.

На наш взгляд, принципиальное  отличие иранской традиции от западноевропейской заключается в "двойном" онтологическом дуализме mēnōg и gētīg и добра и зла, а также их понимании.

В рамках западноевропейской традиции, начиная с учений пифагорейцев и Платона, противопоставляются два блока: чувственно воспринимаемый мир, материя, зло противополагаются умопостигаемому миру, сознанию и добру (благу). В иранском дуализме уровень "добро-зло" не совпадает с уровнем "нематериальное-материальное" или "ощущаемый мир-умопостигаемый мир", добро и зло как субстанциональные (а не этические) начала противостоят изначально на уровне mēnōg как на внечувственном уровне. Этот дуализм мы могли бы специфицировать как горизонтальный, и в этом смысле не сопрягаемый на данном этапе с уровнем человеческого существования. Другая форма дуализма - противопоставление mēnōg и gētīg в его веритикальном отношении как материального и умопостигаемого, но без их аксиологически полярной нагруженности. Материя в этом случае понимается как наилучший и совершенный аспект Духа (mēnōg), материальное существование, даже испорченное злом, - как один из способов реализации духовного состояния и наилучшее средство борьбы с лишенными материи злыми силами. Такая схема принципиально дуалистична в своем основании и не имеет соответствий в западной традиции.

Проделанная реконструкция позволяет нам выявить возможные подходы к объяснению ряда параллелей. По мере сопоставления онтологических и космологических взглядов ранних греческих философов мы неоднократно приходили к выводу, что параллельные места в иранской традицией в этих учениях являются, скорее, результатом обратного влияния учениий Платона и Аристотеля и изложения последним взглядов досократиков, на становление иранской традиции, что и было отражено в текстах.

Наиболее глубокие и развернутые онтологические представления в иранской письменной традиции выявляются в относительно поздних текстах (XII-XIV вв. н.э.). Причем, не в тех текстах, которые ориентированы на общину или ее жреческий компонент, в них по-прежнему преобладающим является рассмотрение вопросов мудрости и знания. Онтологическая проблематика присутствует в первую очередь в тех текстах, которые носят полемический и миссионерский характер и направлены, прежде всего, на разрешение споров и конфликтов, как с представителями иных религиозных учений, так и учений внутри иранской традиции.

Фактически, мы можем признать, что такие концепты, как mēnōg  и gētīg или два различных субстанциональных начала так, как они представлены, например, в "Ясне", вполне могли возникнуть и на собственно иранской почве. Но дальнейшее их усложнение и структурирование в позднеантичный период не могло не идти под влиянием философии, на что уверенно указывают и некоторые явные следы присутствия древнегреческих образцов в иранской традиции, на них особо указывалось в настоящей диссертации. В связи с этим, более перспективным представляется продолжать исследование в рамках сопоставления позднеантичной и пехлевийской традиций на предмет выявления влияний греческой философии на иранскую религиозную традицию.

§ 3. Эвристический потенциал иранской дуалистической онтологии

Метафоризация является специфической познавательной деятельностью человека. Относительно недавно научное сообщество в силу господствующих неопозитивистских установок отрицало правомерность использования метафоры как субъективной компоненты в области научного знания [83, с. 197]. Большинство философов, придерживающихся рационалистических, позитивистских, и прагматических взглядов, эмпирицисты и логические позитивисты сходились на недопустимости использования  метафор в научных сочинениях, причем "совершение метафор" приравнивалось к совершению преступления (ср. англ. to commit a metaphor и to commit a crime).

В 60-70-е годы ситуация кардинально меняется и метафора получает реальный научный статус, выходя за пределы лингвистики. Если в лингвистике метафора рассматривалась как языковое украшение, как компонент поэтического языка и понималась только как вспомогательное средство, то в данном случае она является познавательным инструментом. "Сохранение критического отношения к наличию метафор в языке философии говорит о недостаточной теоретической обоснованности способов функционирования метафор в области философских знаний. Традиционная критика метафоры связана с не вполне отчетливым представлением о ее эпистемологическом потенциале" [41, с. 3]. Метафора признается не только средством выражения мысли о новом и неизвестном явлении в доступной для других форме, но и вспомогательным средством для того, чтобы объект стал доступен нашей мысли [80, с. 69]. Узловые роли в когнитивных моделях играют именно метафоры, неся огромные смысловые нагрузки, потому что инновации в лексике и в стилистике совершенно необходимы для выражения новых понятий и формулировок новых концепций.

Идея соотнесенности метафорической конструкции с процессом познания имела место в философии романтиков, но насыщенность языка романтиков метафорами обусловливалась стремлением подчеркнуть значение эстетической интуиции в познании. Философы и ученые романтического склада считали метафору единственным способом не только выражения мысли, но и самого мышления. Ф. Ницше полагал, что "между двумя абсолютно различными сферами, каковы субъект и объект, не существует ни причинности, ни правильности, ни выражения, самое большее, - эстетические отношение, т.е. своего рода передача намеками" [77, с. 261].   "Побуждение к образованию метафор - это основное побуждение человека, которое нельзя ни на минуту нельзя игнорировать, ибо этим самым мы игнорировали бы самого человека" [77, с. 263]. Ницше подчеркивает, что познание в принципе метафорично, имеет эстетическую природу и не верифицируемо. "Что такое истина? Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов, - короче, сумма человеческих отношений..; PRIVATE "TYPE=PICT;ALT=<" истины - иллюзии, о которых позабыли, что они таковы; метафоры, которые уже истрепались..." [77, с. 258]. Ницше провозгласил когнитивное значение метафоры, она понимается не только как часть процесса обучения, но как базис всего знания, всех когнитивных процессов. Истина заключается в том, что человеческое знание неизбежно метафорично, в противовес стремлению к буквальным значениям. Ницше утверждал необходимость раскрытия роли метафоры в мыслительной деятельности, распознав главенство метафоры в процессах мышления, но действовал при этом не столько как филолог или философ, но как стилист и риторик.

Сближение метафор с когнитивными процессами в современной философии становится средством специальной рефлексии. "Метафора позволяет осуществить рациональный синтез различных слоев знания: гипотезы, интуиции и эмоции сопрягаются здесь с позитивными фактами" [41, с. 13]. Начало для современных когнитивных дискуссий о метафоре было положено публикациями цикла исследований Э.Кассирера о символических формах в современной культуре. Э.Кассирер обращается к этапу дологического мышления, отложившегося в языке, мифологии, искусстве, религии. В языке выражены как логические, так и мифологические формы мышления. Отражения мифологических представлений о мире Кассирер ищет в метафоре. Он различает два вида ментальной деятельности: метафорическое (мифо-поэтическое) и логически-дискурсивное мышление. Дискурсивно-логический путь состоит в ряде постепенных переходов от частного случая к все более широким классам. Это путь формирования понятий и законов естественных наук. Метафорическое освоение мира, в свою очередь, ориентировано на качественный параметр, оно интенсивно в отличие от экстенсивного дискурсивно-логического пути [58, с. 33-43].

Значимым на сегодняшний день представляется анализ роли метафоры в научном познании. Производство метафор не является частным случаем в научной практике, это скорее общий принцип продуцирования новых идей. Процесс научного познания в целом и научного открытия в частности не обходится без применения метафор. Вспомним метафору "демон Максвелла", позволившую совершить прорыв в физике. Современные интерпретации "демона Максвелла" имеют место в осмыслении проблем оснований математики: "демон Брауэра", "демон Лебега", "демон Цермело" (П.П. Лузин) [82].

Интерес к метафоре и расширение сферы ее применения и изучения захватили разные области знания - философию, логику, психологию, нейронауки, герменевтику, разные школы лингвистики, теорию информации и во многом способствовали взаимодействию названных направлений научной мысли, их интеграции, следствием которых и стало формирование когнитивной науки. Метафора становится ключом к пониманию основ мышления и процессов создания ментальных представлений о мире [7, с. 141-187; 29, с. 135-147]. Вот лишь некоторые из оценок метафоры в современной англоязычной методологической традиции: "...метафора - это жизненный дух парадигмы (или, точнее, ее основная организующая связь)"; "...любая научная теория - это сеть метафор, и, более того, любое знание, включая научное, неизбежно метафорично"; "метафоры ...часто связывают уже сложившиеся концепции с еще только формирующейся новой системой представлений", "метафора выполняет в научном познании организующую функцию, связывая как различные слои языка теории, так и разные по природе и происхождению фрагменты знания", растет "интерес к метафоре со стороны теории познания, логики, когнитивной психологии, языкознания", начаты исследования метафорических терминов из физики элементарных частиц, астрономии, математики, биологии ХХ в.[54] [96].

Сегодня общепринятым является убеждение, что онтология науки дает верную картину реальности, построенную на ясных основаниях, что подтверждается обоснованностью эмпирических данных и практическим успехом в области естествознания. Но зачастую важнейшие научные данные, гипотезы, теории не основаны на чувственных восприятиях, а являются продуктом интерпретации фактов. Когда говорят об измерении электрического тока, длины волны, температуры, речь идёт о том, что предполагает наличие сложных знаний, прежде всего гипотез об электромагнитных, оптических, термодинамических законах. Можно утверждать, что эти законы также подтверждены эмпирическими фактами, но тогда в круг обоснования будут включены новые законы и гипотезы. Подобную цепочку обоснований нельзя продолжать бесконечно, на каком-то этапе нужно остановиться, и данные этого этапа уже не будут подтверждаться какими-либо эмпирическими фактами, а, скорее всего, будут принадлежать к априорно принимаемым условиям и предпосылкам. Такая, своего рода, "причинно-следственная" цепь возможна только в рамках западноевропейской (эллинской и иудео-христианской) парадигмы, исходящей из утверждения абсолютности и благости бога, который создал материю из ничего, вложил в нее законы, по которым она существует и по которым протекают все естественные процессы. В таком случае становится понятно, что и сам термин "законы природы" является всего лишь метафорой, сформированной в определенной культурной и научной парадигме. Отход от западноевропейской парадигмы, сформированной в эллинской и иудео-христианской традициях, даже на уровне метафоры позволяет подойти к другим взглядам на развитие современной науки.

Иранская онтология значительно повлияла на формирование ряда направлений в западной культуре (в т.ч. философии и науке), войдя в нее двумя путями. Непосредственно – после публикации в 1771 г. А. Дюперроном полного перевода "Авесты", подготовленного с помощью парсийских дастуров. Опосредованно – через манихейские доктрины, дуализм которых был унаследован средневековыми ересями. Включенность иранской онтологии в иудео-христианскую парадигму осуществлялась на уровне формирования христианской "демонологии", с одной стороны унаследовавшей раннехристианские дуалистические ереси павликиан, богомилов и альбигойцев (катаров), а с другой стороны - явившейся ответом на ереси в контексте задачи объяснить место зла (дьявола) в мире так, чтобы не затронуть божественного абсолюта во всех вопросах бытия[55].

В качестве метафоры иранская (манихейская) онтология широко использовалась в литературе, философии и вошла в современную науку, явившись альтернативной - дуалистической - концепцией в противовес христианскому монизму.

Дуализм Вольтера и немецкий романтизм в значительной степени определялись модификацией и интерпретацией иранской (и манихейской) онтологии. Дуализм Вольтера, в частности имеющий место в его философской повести "Задиг или судьба" (1748), стилизованной под "восточную повесть" из "персидской жизни", выраженный традиционно в оппозиции добра и зла, во многом сопоставим с иранским, где силы света, добра не могут отвечать за зло, которое порождается злым началом и принципиально неустранимо в этом мире, а борьба между ними - источник жизни. Вольтер PRIVATE "TYPE=PICT;ALT=]"помещает праведников под покровительство верховного существа - создателя иного совершенного мира. "- Что же, - спросил Задиг, - значит, преступления и бедствия необходимы? И необходимо, чтобы добродетельные люди были несчастны? - Несчастья, - отвечал Иезрад, - всегда удел злодеев, существующих, дабы с их помощью испытывать немногих праведников, рассеянных по земле. И нет такого зла, которое не порождало бы добро. - А что произошло бы, - снова спросил Задиг, - если бы вовсе не было зла и в мире царило одно добро? - Тогда, - отвечал Иезрад, - этот мир был бы другим миром, и связь событий определила бы другой премудрый порядок. Но такой совершенный порядок возможен только там, где вечно пребывает верховное существо, к которому зло не смеет приблизиться, существо, создавшее миллионы миров, ни в чем не похожих друг на друга, ибо бесконечное многообразие - один из атрибутов его безграничного могущества" [19, с. 77-78] .

Проблематика борьбы сил света и тьмы, Ормузда с Ахриманом, бога с дьяволом звучит и со страниц позднейших романов в духе немецкого романтизма. Главной темой романа Гофмана "Эликсиры Сатаны" объявляется состязание сил небесных и демонских, при этом ни бог, ни дьявол не выступают в качестве персонажей романа, они представлены отвлеченными "небесными силами" и "дьявольскими силами", воплощенными в конкретных людях. Надо заметить, что дуализм Гофмана - это скорее не онтологический дуализм, а отношение и взаимодействие "внешнего" и внутреннего мира человека.

Некоторые следы иранской онтологии можно обнаружить в философии экзистенциализма. Камю идеалы евангельского христианства рассматривал через труды Августина, а также современных философов - Кьеркегора, Шестова, Ясперса, при этом проявлял интерес к различным дуалистическим концепциям (к гностикам, манихеям, катарам) и неприятие католицизма ни как народной религии, ни как богословской доктрины, что прослеживается в его творчестве в течение всей жизни.

Оригинальность позиции Камю заключается в том, что он признает ясность и разумность, присущую всей европейской традиции, в которой разум уподобляется видению, истина - свету, ложь - тьме, божество - источнику света или самому свету (в духе "метафизики света"). Эта метафизика приобретала характер то рационалистической системы, то мистической доктрины, но она всегда признавала связь человеческого разума и разумного (или сверхразумного) космического света. У Камю ясностью видения наделено только конечное существо, заброшенное в чуждый ему мир. Уже потому, что Камю ставил выше всего этот свет разума, поиск смысла, а не темные стороны человеческой натуры, он и в “Мифе о Сизифе” далек от крайних форм европейского нигилизма [57, с. 222-319].

Наука Нового времени развивается в русле христианской парадигмы, но зачастую апеллирует к деизму, чтобы обосновать независимость физики от концепции бога и религии вообще: бог создал мир, но его творение настолько совершенно и разумно, что теперь нет ни малейшей необходимости вмешиваться в происходящее. Была выдвинута гипотеза о том, что физический мир автономен, свободен от влияния любых нефизических факторов. Ньютон приложил серьезные усилия, чтобы оградить физическую реальность от вмешательства "духов" и избавить науку от суеверий, исключив тем самым всякую возможность дуализма. Слова Лапласа о том, что он не нуждается в гипотезе бога для создания своей космогонической теории (модель Канта-Лапласа) давно стали крылатой фразой[56].

В XX веке ситуация существенно меняется. Возникают две различных теории - теория относительности (специальная и общая) и квантовая механика, которые призваны описать одну и ту же Природу, и эта ситуация не удовлетворительна с точки зрения фундаментальной науки. Обе теории по-разному подходят к вопросам предсказуемости, причинности, степени объективности и полноты знаний. Квантовой теорией не был удовлетворен не только Эйнштейн, но и Макс Планк, и один из ее авторов - Эрвин Шредингер, который пришел к выводу, что настоящая теория не является окончательной. По мере появления новых экспериментальных данных приходится не просто уточнять существующие закономерности, иногда приходится пересматривать философское обоснование физики. В тоже время, аксиоматически построенная наука подобных фундаментальных потрясений испытывать не может (естественно, что при условии неизменности аксиом). В силу этого метафора злонамеренного дьявола, который, в противоположность благостному богу иудео-христианской традиции, меняет законы природы по ходу их познания, достаточно широко распространена в современной философии науки и занимает в ней значительное место. Н. Винер в книге "Кибернетика и общество" задается вопросом PRIVATE "TYPE=PICT;ALT="противостояния порядка, к которому стремятся ученые, и дезорганизации, которая есть либо сила, противящаяся порядку, либо - отсутствие самого порядка [17, с. 47]. Винер предлагает метафору дьявола Августина и дьявола манихеев, которая призвана прояснить этот вопрос. Дьявол Августина, будучи обнаружен, не изменит своей политики, дьявол же манихеев, как "существо рафинированной злобы", готов прибегнуть к любой хитрости. Эта метафора опирается на известный афоризм Эйнштейна: "Бог коварен, но не злонамерен", который, по Винеру, выражает "основы научного метода", и приводит к мысли, что природа оказывает сопротивление раскрытию ее тайн, но это сопротивление пассивное. "Ученый-исследователь должен всегда проводить свои эксперименты, не боясь, что природа со временем раскроет его приемы и методы и изменит свою линию поведения" [17, c. 48]. Таким образом, афоризм Эйнштейна должно понимать как продолжение тезиса о неизменности и совершенстве Бога в продолжение иудео-христианской традиции. Этот тезис сыграл определяющую роль в последующем развитии PRIVATE "TYPE=PICT;ALT=<" науки и вместе с ней - рациональной PRIVATE "TYPE=PICT;ALT=<" философии. Следствием из этого является концепция предустановленной гармонии мира. PRIVATE "TYPE=PICT;ALT=<" Бог не создал для нас совершенного мира, но, тем не менее, этот мир -  лучший из всех возможных миров, который мы можем рационально познавать и открывать его объективные законы. Таким образом, Н. Винер, в метафорическом противопоставлении иудео-христианской традиции и иранской (манихейской) применительно к науке, отдает предпочтение первой.

"Я имею в виду, что манихейство представляет собой плохую атмосферу для науки. Как ни странно, это происходит потому, что оно представляет собой плохую атмосферу и для веры. Когда мы не знаем, является ли наблюдаемое нами явление делом рук бога или сатаны, то колеблются сами корни нашей веры. Только при таких условиях можно сделать важный преднамеренный выбор между богом и сатаной, и этот выбор может привести к служению дьяволу или, иначе говоря, к колдовству. Более того, только в атмосфере, где действительно возможно колдовство, процветает охота за ведьмами как имеющая важное значение деятельность" [17, c. 195] .

В другой своей книге - "Кибернетика" Н. Винер предложил другие, математические гарантии неизменности инвариантов, отчасти противопоставив их божественным или авторитарным. Используя метафору иррационального бога в противовес рациональному, он говорит: "Если бы мир управлялся серией чудес, совершаемых иррациональным богом, с его внезапными прихотями, то мы были бы вынуждены ждать каждой новой катастрофы в состоянии пассивного недоумения" [18]. "Существо эффективного правила игры, - продолжаетPRIVATE "TYPE=PICT;ALT=" ВинерPRIVATE "TYPE=PICT;ALT=", - или полезного PRIVATE "TYPE=PICT;ALT="закона физики состоит в том, что правило можно установить заранее и применять во многих случаях" [80].

Типичная история применения метафоры злокозненного демона – сложности с применением идей симметрии в современной физике элементарных частиц (SU(2), SU(3) симметрия и пр.). Группы симметрий, в основе которых лежат несколько основных (фундаментальных) частиц, были введены для строгого и последовательного построения других частиц. Со времени своего введения около 1964 г. SU(3)-теория претерпела путь от рабочей гипотезы до приобретения статуса общепризнанной теории, несмотря на то, что симметрия нарушалась и давала значительные ошибки (порой до 400%), что не позволяло отнести ее к строгим законам. Дальнейшие открытия в физике высоких энергий показали, что рамки применимости SU(3)-теории довольно узки, и для объяснения новых данных была введена SU(4)-симметрия. На сегодняшний день ясно, что при увеличении энергий вполне вероятно изменение SU(4)-группы на SU(5) или SU(6). Напрашивается вывод о том, что симметрия мира не постоянна, зависит от энергии, и при увеличении энергии симметрия мира, вероятно, будет становиться все сложнее. Возвращаясь к метафоре Винера, Природа не только коварна, и не хочет открывать своих секретов, но и меняет свои законы по мере их открытия человеком.

Вероятно, ожидания существования фундаментальных и неизменных законов являются следствием опоры на иудео-христианскую парадигму, провозгласившую вечность и постоянство, лежащие в основе мира, и которая все еще сильна в физике. Но от этих понятий постепенно приходится отказываться, хотя бы в связи с предположением о сжимающейся, либо расширяющейся вселенной. Гипотеза "большого взрыва" неизбежно ставит вопрос об изменяемости вселенной и, следовательно, непостоянства законов в ней, или возникновения все новых форм и структур во вселенной по мере ее роста.

На основании сказанного видно, что метафора, апеллирующая к иранской онтологии, уже на этапе своего возникновения содержала в себе значительный объяснительный потенциал, поскольку выводила за рамки деистского представления о благостном боге (или Природе), создавшем (создавшей) правильные и неизменные законы бытия.

Итак, как нам удалось показать в настоящей главе, онтологические концепции в рамках эллинской и иудео-христианской традиций, предшествовавшие научной онтологии, составили исходный базис для ее становления и оформления. Эти концепции, несмотря на стойкую тенденцию к монизму, содержат многообразие различных тенденций, включая дуалистические. При этом, иранскую религиозную традицию, верно репрезентируемую как аксиологический дуализм в своих исходных постулатах, тем не менее, правильнее понимать как сводимую к "двойному" онтологическому дуализму, принципиально отличному от западноевропейской традиции. В силу этого иранские онтологические идеи являются альтернативным путем развития онтологии по отношению к западноевропейской культурной традиции. Тем самым, в европейской культурной традиции, несмотря на приоритет иудео-христианской линии, иранский онтологический дуализм обладает значительным эвристическим потенциалом, даже будучи примененным в научном мышлении на уровне метафоры. Все это требует более глубокого осмысления влияния иранских истоков онтологического дуализма на намечающуюся тенденцию в современной научной онтологии, и еще раз подтверждает актуальность и перспективность исследований в данном направлении.

 

 


ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1. Следуя поставленной цели, мы в своей работе стремились представить по возможности более полную картину той проблематики возможных иранских влияний на генезис ранней греческой философии, благодаря которой возможность влияний иранских концепций на формирование раннегреческой философской мысли в научных кругах все еще имеет статус проблемы. В данном исследовании были проанализированы параллели между двумя интересующими нас традициями на материале некоторых предфилософских традиций и философских учений раннего периода, содержащих эти параллели, с целью выявить их возможный иранский фон. В результате работы было подтверждено наличие проблемного поля в исследовании возможных иранских влияний, которым многие исследователи склонны пренебрегать.

2. В исследовании решалась задача определения методологических аспектов работы с существующими греко-иранскими параллелями. Для проведения такого рода исследования был предложен особый комплексный методологический подход в рамках компаративистской методологии. Этот подход был обусловлен в первую очередь отсутствием каких-либо текстовых источников или свидетельств, в которых факт иранского влияния был бы непосредственно зафиксирован. В ходе работы была доказана обоснованность, применимость и продемонстрирована результативность предложенной методологии.

3. В рамках решения задачи обоснования возможных иранских влияний на философскую составляющую греческой культуры указанного периода был проведен анализ социокультурного фона взаимодействий между греческой и ближневосточной традициями, начиная с периода крито-микенских контактов с Египтом. Этот анализ позволил представить обширный научный материал, демонстрирующий параллелизм многих греческих мифологем с ближневосточной традицией. Это позволяет констатировать наличие ближневосточных влияний на греческую культуру, что, в свою очередь является дополнительным аргументом в пользу возможных греко-иранских взаимодействий и заимствований.

Нами дано историческое обоснование возможных иранских влияний. Поскольку исторические данные позволяют исключить независимое социально-культурное развитие иранской и греческой традиций, то они свидетельствуют в пользу вывода о возможности заимствования греческими философами некоторых иранских образцов. Существенное число иранских параллелей во фрагментах ранних греческих философов также позволяет ставить вопрос о возможных иранских влияниях как на греческую культуру в целом, так и на раннегреческую философию в том числе.

Использование историко-генетического подхода к сопоставлению иранской и греческой культур с момента их сопряженного исторического развития также позволило существенно приблизить нас к решению проблемы возможных иранских влияний. С момента появления иранцев на географической, а затем и на политической карте того времени, а еще более явно - со времени акмэ Гераклита, ок. 500 г. до н.э. начинается эпоха непосредственных, прямых контактов греческой и иранской традиций и первые философские учения складывались в период активных внешних контактов и в весьма нестабильной политической обстановке завоевательных войн, которые вели иранские государства - Мидия и Персия. Очевидно, что решение вопросов независимости и безопасности греческих малоазийских городов должно было привести к непосредственным контактам с иранцами и, вероятнее всего, к взаимовлиянию иранской и греческой культур могли быть причастны ранние греческие философы, которые активно занимались государственной деятельностью.

4. Одним из актуальных аспектов проблемы взаимодействия этих культур был вопрос о том, можно ли всерьез говорить о реальных иранских влияниях на греческую культуру в момент возникновения греческой философии. Нам кажется, что существование элементов предфилософии в иранской традиции усиливает эту вероятность. Космологические представления зороастризма часто трактуются как натурфилософия, и действительно, результат исследования показал наличие явных тенденций к префилософии в иранской религиозно-мифологической традиции, и не исключено, что при «благоприятных» условиях натурфилософия сформировалась бы в указанной традиции. Тщательное исследование этого вопроса представляется перспективным для дальнейшего научного поиска. Не исключено, что наличие предфилософии и зачатков формирования философии сближало две исследуемые традиции, делая их понятными для новых слушателей.

Не исключено и возможное иранское влияние на тот момент, когда философии еще не было и когда еще только складывались предпосылки для ее возникновения. Ранние греческие философы еще не в полной мере осознавали себя в роли только "фисиологов", а скорее продолжали традицию предшествующих веков. Некоторые из них полагали, что получали откровение истины непосредственно от божества и устраивали свои "школы" наподобие характерных для всего греко-ближневосточного региона закрытых ремесленных объединений, в том числе ремесленных групп странствующих предсказателей.

Таким образом, в рамках исследования параллелей с иранской традицией подтверждена корреляция между соответствующими социальными реалиями и возникновением и становлением предфилософии и философии. В древней иранской традиции зафиксированы особенности, характерные для философии, что говорит о тенденции перехода от иранской мифопоэтической традиции к предфилософской.

5. Если анализ социо-культурного фона не исключает возможности иранских влияний, то при переходе на доктринальный уровень, при анализе процесса формирования онтологических взглядов в системе ионийской философии, в основном на материале учений Анаксимандра и Гераклита, выявляется скорее обратное влияние классической античной философии на зороастрийскую ортодоксию. В первую очередь это касается вопросов космологии, пространства и времени, вопроса о сущности мира, о его начале и происхождении, о первоначалах.

В исследовании сформулированы предварительные доводы в пользу возможного обратного влияния философии Анаксимандра (в изложении Аристотеля) на становление раннесредневековой иранской мысли, в частности на представления зурванитов и «дахритов»-материалистов. Указанные выводы носят гипотетический и предварительный характер, что предоставляет возможность дальнейшей перспективной работы в рамках данной проблематики.

6. Представлены иранские параллели с представителями Элейской школы. Этот вопрос до сих пор не освещался исследователями. Нам удалось на анализе онтологических воззрений Парменида как представителя элейской школы, территориально удаленной от иранского мира, впервые представить параллели с иранской традицией во всех разделах поэмы этого философа. Даны предварительные оценки, как возможных иранских влияний, так и иного пути формирования учения Парменида. Более тщательный анализ этих параллелей еще предстоит.

Итак, на основе анализа греческого материала мы пришли к следующим выводам. Исключив независимое, изолированное развитие интересующих нас традиций и проанализировав некоторые параллели из числа имеющихся, мы пришли к выводу, что часть из них есть результат общности индоевропейского происхождения. Для некоторых других нам не удалось дать сколько-нибудь удовлетворительного ответа относительно их происхождения, что объясняется либо недостаточным количеством источников, либо требует дополнительного исторического и текстологического исследования. Наряду с первыми двумя группами параллелей нам удалось выделить те, наличие которых с большей вероятностью объясняется иранскими влияниями на раннегреческую культуру и философию и дает основание более или менее уверенно предполагать возможность заимствования ранней греческой философской мыслью элементов иранской культуры.

7. В ходе исследования установлено, что наиболее перспективным для объяснения параллелей между иранской мифо-религиозной и раннегреческой философской традициями представляется их сопоставление не столько на сравнительно-историческом или типологическом уровне, сколько на доктринальном. Признание возможности иранских влияний на раннюю греческую традицию обусловило постановку задачи выявить место иранских воззрений в общей схеме онтологических взглядов и, исходя из этого, сопоставить их с раннегреческими. Реконструкция иранских онтологических представлений в исторической перспективе их развития на основании письменной иранской доисламской традиции позволила сделать более качественные сопоставления с греческим философским материалом с одной стороны, и определила выходы на современную познавательную ситуацию, с другой стороны.

8. В ходе исследования сделан вывод о принципиальном  отличии иранской традиции от западноевропейской, которое заключается в "двойном" онтологическом дуализме mēnōg и gētīg и добра и зла, а также их понимании.

В иранском дуализме уровень "доро-зло" не совпадает с уровнем "нематериальное-материальное" или "ощущаемый мир-умопостигаемый мир", добро и зло как субстанциональные (а не этические) начала противостоят изначально на уровне mēnōg как на внечувственном уровне. Другая форма дуализма - противопоставление mēnōg и gētīg в его веритикальном отношении как материального и умопостигаемого, но без их аксиологически полярной нагруженности. Материя в этом случае понимается как наилучший и совершенный аспект Духа (mēnōg), материальное существование, даже испорченное злом, - как один из способов реализации духовного состояния и наилучшее средство борьбы с лишенными материи злыми силами. Такая схема принципиально дуалистична в своем основании и не имеет соответствий в западной традиции.

Проделанная реконструкция позволяет нам выявить возможные подходы к объяснению ряда параллелей и принять точку зрения, что параллельные места с иранской традицией в учениях ранних греческих философов являются, скорее, результатом обратного влияния учениий Платона и Аристотеля и изложения последним взглядов досократиков, на становление иранской традиции, что и было отражено в иранских текстах.

Наиболее глубокие и развернутые онтологические представления в иранской письменной традиции выявляются в относительно поздних текстах (XII-XIV вв. н.э.). Онтологическая проблематика присутствует в первую очередь в тех текстах, которые носят полемический и миссионерский характер и направленны, прежде всего, на разрешение споров и конфликтов, как с представителями иных религиозных учений, так и учений внутри иранской традиции.

9. Онтологические концепции в рамках эллинской и иудео-христианской традиций, предшествовашие научной онтологии, составили исходный базис для ее становления и оформления. Эти концепции, несмотря на стойкую тенденцию к монизму, содержат многообразие различных тенденций, включая дуалистические. При этом, иранскую религиозную традицию, верно репрезентируемую как аксиологический дуализм в своих исходных постулатах, тем не менее, правильнее понимать как сводимую к "двойному" онтологическому дуализму, принципиально отличному от западноевропейской традиции. В силу этого иранские онтологические идеи являются альтернативным путем развития онтологии по отношению к западноевропейской культурной традиции. Тем самым, в европейской культурной традиции, несмотря на приоритет иудео-христианской линии, иранский онтологический дуализм обладает значительным эвристическим потенциалом, даже будучи примененным в научном мышлении на уровне метафоры. Все это требует более глубокого осмысления влияния иранских истоков онтологического дуализма на намечающуюся тенденцию в современной научной онтологии, и еще раз подтверждает актуальность и перспективность исследований в данном направлении.

Очевидно, что методическая проработка всех дошедших до нас от этого периода учений позволила бы дать более панорамную и исчерпывающую картину. Представленные свидетельства в пользу идейного сходства греческой и иранской традиций хотя и не все в равной степени убедительны, тем не менее в своей совокупности дают четкую картину, хорошо иллюстрирующую возможность иранских влияний на генезис греческой философии. Мы полагаем, что наше исследование продвигает решение указанной проблемы.

 


СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Авеста: Избранные гимны / Пер. с авест. и коммент. проф. И.М. Стеблин-Каменского; предисл. проф. В.А. Лившица. - Душанбе: "Адиб", 1990. - 176 С.

2. Авеста в русских переводах (1861-1996) / Сост., общ. ред., примеч., справ. разд. И.В. Рака. - СПб., Журнал «Нева» - РХГИ, 1997. - 480 с.

3. Андреев Ю.В. Архаическая Греция // История Европы. - Т.1. - Древняя Европа. - М.: "Наука", 1988. - С. 217-253.

4. Ассман Ян. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. - М.: «Присцельс», 1999. - 368 с.

5. Античные гимны / Составление и общая редакция А.А. Тахо-Годи. - М.: Издательство Московского университета, 1989.

6. Бадж Э. А. У. Египетская религия; Египетская магия: [Пер. с англ.]. - М.: «Новый акрополь», 1996. - 402 с.

7. Баранов Г.С. Научная метафора. Модельно-семиотический подход. - Ч. 2. - Теория научной метафоры. - Кемерово: Кузбассвузиздат, 1993. - 200 с.

8. Бивар А.Д.Х. Платон и митраизм // Вестник древней истории, 1998. № 2. - С. 3-17.

9. Блаватская Т.В. Греция в период формирования раннеклассового общества (XXX - XII вв. до н.э.) // История Европы. - Т.1. - Древняя Европа. - М.: "Наука", 1988. - С. 138-173.

10.  Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / Пер. с англ. и прим. И.М. Стеблин-Каменского. - 3-е издание, полностью перерабо-танное. - СПб.: Центр "Петербургское Востоковедение", 1994. - 288 с.

11.  Борухович В.Г. Архаический Милет (проблема социально-политической истории) // Проблемы политической истории античного общества. Межвузовский сборник. - Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1985. - С. 9-18.

12.  Брагинский И.С. Авеста // Авеста в русских переводах (1861-1996) / Сост., общ. ред., примеч., справ. разд. И.В. Рака. - СПб., Журнал «Нева» - РХГИ, 1997. - С. 22 - 66.

13.  Брагинский И.С., Лелеков Л.А. Иранская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С.А. Токарев. - Т. 1. А–К. - М.: «Сов. энциклопедия», 1991. - С. 560-565.

14.  Ван дер Варден Б. Пробуждающаяся наука: Математика Древнего Египта, Вавилонии и Греции. [Пифагорейское учение о гармонии]. - Пер. с голл. Н.Н. Веселовского. - М.: «Физматгиз», 1959 г. - 459 с.

15.  Ван дер Варден Б. Пробуждающаяся наука-II. Рождение астрономии. - Пер. с англ. Г.Е. Куртина, под ред. А.А. Гурштейна. - М.: «Наука», 1991. - 381 с.

16.  Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. - Препринт V-го издания 1899 г. - М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. - 1370 с.

17.  Винер Норберт. Кибернетика и общество. - Пер. Е.Г. Панфилова. - Общ. ред. и пред. Э.Я. Кольмана. - М.: Издательство иностранной литературы, 1958. - 200 с.

18.  Винер Норберт. Кибернетика. - Предисл. Г.Н. Поварова . - М.: Советское радио. - 1968.

19.  Вольтер. Философские повести. М.: ЭКСМО, 2002. - 220 с.

20.  Геродот. История: в 9-ти книгах. - Пер. Г.А. Стратановско-го. - М.: «Ладомир», ООО «Фирма «Издательство АСТ», 1999. - 752 с.

21.  Гесиод. Полное собрание текстов / Вступительная статья В.Н. Ярхо; Коммент. О.П. Цыбенко и В.Н. Ярхо. - М.: «Лабиринт», 2001. - 256 с.

22.  Горан В.П. Генетическая связь философии и демократии в Древней Греции // Гуманитарные науки в Сибири. - 1998. - № 1. - С. 21 - 25.

23.  Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. - Новосибирск: «Наука», Сибирское отделение, 1990. - 335 с.

24.  Горан В.П. О социально-исторической обусловленности генезиса греческой философии // Гуманитарные науки в Сибири. - 1996. - № 1. - С. 95-101.

25.  Горан В.П. Методологические проблемы исследования генезиса философии // Гуманитарные науки в Сибири. - 1995. - № 2. - С. 88-94.

26.  Грантовский Э.А. Иран и иранцы до Ахеменидов. Основные проблемы. Вопросы хронологии. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. - 343 с.

27.  Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М.: «Наука», 1970. - 395 с.

28.  Гринцер П.А. Тайный язык «Ригведы». - М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 1998. - 72 с.

29.  Гусев С.С. Наука и метафора. Ленинград, Изд-во Ленинградского университета, 1984. - 152 с.

30.  Дандамаев М.А. Иран при первых Ахеменидах (VI в. до н.э.). - М.: «Наука», Изд-во вост. лит, 1963. - 290 с.

31.  Дандамаев М.А. Политическая история Ахеменидской державы. - М.: «Наука», Гл. ред. вост. лит, 1985. - 319 с.

32.  Дандамаев М.А., Луконин В.Г. Культура и экономика Древнего Ирана. М.: «Наука», Гл. ред. вост. лит, 1980. - 416 с.

33.  Дандамаева М.М. Когда халдеи стали прорицателями? // Вестник древней истории. - 1998. - № 1. - С. 56-60.

34.  Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Ред. и автор вступ. статьи А.Ф. Лосев; Пер. с древнегреч. М.Л. Гаспарова. - М.: «Мысль», 1998. - 572 с.

35.  Доброхотов А.Л. Учение досократиков о бытии. М., Изд-во Моск. ун-та, 1980. - 85 с.

36.  Дудко Д.М. Белый остров Ахилла и индоиранская мифология // Восток-Oriens. - 1993. - № 1. - С. 15-20.

37.  Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. - М.: «Наука», Гл. ред. вост. лит., 1990. - 246 с.

38.  Дьяконов И.М. История Мидии от древнейших времен до конца IV в. до н.э. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1956. - 485 с.

39.  Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. - Пер. с фр. Т.В. Цивьян. - М.: «Наука», 1986. - 234 с.

40.  Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V - VIII /Изд. подготовила Т.Я. Елизаренкова; отв. редактор П.А. Гринцер. - 2-е изд., испр. - М.: «Наука», 1999. - С. 452-487.

41.  Ермоленко Г.А. Метафора в языке философии: Автореф. Дис. … канд. филос. наук: 09.00.01 / Краснодарский гос. технол. ун-т. - Краснодар, 2001. - 22 с.

42.  Желтова Е.В. Античная традиция о персидских магах Зороастре, Остане и Гистаспе: (Жанровая принадлежность сохранившихся свидетельств): Автореф. Дис. … канд. филол. наук: 10.02.14 / Санкт-Петербургский гос. ун-т. - СПб., 1995. - 20 с.

43.  Жмудь Л.Я. Все есть число? К интерпретации "основной доктрины" пифагореизма // Mathesis. Из истории античной науки и философии / Отв. ред. И.Д. Рожанский. - М.: «Наука», 1991. - С. 55-74.

44.  Жмудь Л. Пифагор в ранней традиции // Вестник древней истории. - 1985.- № 2. - С. 121-142.

45.  Жмудь Л. Пифагор и его школа (ок. 530 - ок. 430 гг. до н.э.) / АН СССР. - Л.: «Наука», Ленингр. отд-е, 1990. - 191 с.

46.  Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э. Л.: ЛГУ им. А.А. Жданова, 1985. - 208 с.

47.  Зайцев А.И. Философская поэма греческого Запада // Древний Восток и античная цивилизация. - Л.: «Государственный Эрмитаж», 1982. - С. 48 - 54.

48.  Зайцев А.И. Праиндоевропейские истоки древнегреческого эпоса // Проблемы античного источниковедения. Сб. науч. тр. - М.-Л.: Институт истории СССР АН СССР, 1986. – С. 96-107.

49.  Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. - М.: «Наука», 1964. - 328 с.

50.  Зороастрийские тексты. Суждения Духа Разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. / Изд. подготовлено О.М.Чунаковой. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. - 352 с.

51.  Иванов Вяч. Вс. Античное переосмысление древневосточных мифов // Балканы в контексте Средиземноморья. Проблемы реконструкции языка и культуры. - М., 1986. - С. 21-25.

52.  Иванов Вяч. Вс. Дионис и прадионисийство. - С-Пб.: «Алетейя», 1994. - 343 с.

53.  Иванов Вяч. Вс. До - во время - после? // Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. Пер. с англ. Т.Н. Толстой. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1984. - 236 с.

54.  Изведать дороги и пути праведных. Пехлевийские назидательные тексты. / Введение, транскрипция текстов, пер., комм., глоссарий и указатели О.М. Чунаковой. - М.: «Наука», Гл. ред. вост. лит., 1991. - 192 с.

55.  Йеттмар К. Религии Гиндукуша. / Пер. с. нем. К.Д. Цивиной. - М.: «Наука», 1986. – 524 с.

56.  Ильин Г.Ф., Дьяконов И.М. Индия, Средняя Азия и Иран в первой половине I тысячелетия до н.э. // История древнего мира / Под ред. И.М. Дьяконова, В.Д. Нероновой, И.С. Свенцицкой. - 2-е изд., испр. - Кн. 1. Ранняя древность / Отв. ред. И.М. Дьяконов. - М.: Гл. ред. вост. лит. издательства «Наука», 1983. - 384 с.

57.  Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А.А. Яковлева. - М.: Политиздат, 1989. - 398 с.

58.  Кассирер Э. Сила метафоры // Теория метафоры: Сборник статей. - - Общ. ред. Н.Д. Арутюновой и М.А. Журинской. - М: Пргресс, 1990. - 512 с.

59.  Кессиди Ф.Х. Кондзелка В.В. Гераклит и Древний Восток (критические заметки) // Научные доклады высшей школы. Философские науки. - 1981. - № 5. - М.: «Высшая школа», 1981. - С. 94-100.

60.  Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). - М.: «Мысль», 1972. - 312 с.

61.  Клейн Л.С. Древнейшие песни "Иллиады" // Вестник древней истории. - 1992. - № 2. - С. 15-32.

62.  Конкин М.И. Проблема формирования и развития философских категорий. - М., Высшая школа, 1980. - 245 с.

63.  Кошеленко Г.А., Сарианиди В.И. (Рец. на книгу) D.K. Belissar¤pouloV "EllhneV kaª ¢Indo£. H sunÿnthsh d¥o k¤smwn. T. 1-2. ¢Aq®nai, "ŸEst£aV". 1990 // Вестник древней истории. - 1992. - № 2. - С. 201-205.

64.  Кулишова О.В. Дельфийский оракул в системе античных межгосударственных отношений (VII - V вв. до н.э.) // СПб.: Гуманитарная академия, 2001. - 432 с.

65.  Лебедев А.В. ARCH и TO PERIECON у досократиков // Античная балканистика 3. Языковые данные и этнокультурный контекст Средиземноморья. Предварительные материалы. - М.: Ин-т славяноведения и балканистики АН СССР, 1978. - С. 33-35.

66.  Лебедев А.В. Агональная модель космоса у Гераклита // Историко-философский ежегодник. - М.: «Наука», 1987. - С. 29-46.

67.  Лебедев А.В. TO APEIRON: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник древней истории. 1978. № 1. - С. 39-53.

68.  Лебедев А.В. TO APEIRON: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник древней истории. - 1978. - № 2. - С. 43-58.

69.  Лебедев А.В. Геометрический стиль и космология Анаксимандра // Культура и искусство античного мира. Материалы научной конференции. 1979. М., 1980. С. 104-113.

70.  Лебедев А.В. Демиург у Фалеса? (К реконструкции космогонии Фалеса Милетского) // Текст: Семантика и структура. М.: «Наука», 1983. - С. 51-66.

71.  Лебедев А.В.YUCHS PEIRATA (О денотате термина yucð в космологических фрагментах Гераклита 66–67 Mch// Структура текста. - М.: «Наука», 1980. - С. 118-147.

72.  Лелеков Л.А. Зороастризм: явление и проблемы // Локальные и синкретические культы. М.: «Наука», 1991. - С. 12 - 49.

73.  Лелеков Л.А. Современное состояние и тенденции зарубежной авестологии // Народы Азии и Африки. - 1978. - № 2. - С. 189-207.

74.  Лосев А.Ф. Теогония и космогония // Мифология греков и римлян / Сост. А.А. Тахо-Годи; отв. ред. И.И. Маханькова. - М.: «Мысль», 1996. - С. 681-909.

75.  Матье М.Э. Избранные труды по мифологии и идеологии древнего Египта. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1996. – 326 с.

76.  Материалисты древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура / Общ. ред. и вступ. ст. проф. М.А. Дынник. - М.: «Госполитиздат», 1955. - 239 с.

77.  Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Философия в трагическую эпоху. - М.: "REFL-book", 1994. - с. 254-267.

78.  Олива П. Древний Восток и истоки греческой цивилизации // Вестник древней истории. - 1977. - № 2. - С. 3 - 6.

79.  Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе. - М., «Прогресс-Традиция», 1999. - 615 с.

80.  Ортега-и-Гассет Х. Две великие метафоры // Теория метафоры: Сборник статей. - Общ. ред. Н.Д. Арутюновой и М.А. Журинской. - М: Пргресс, 1990. - 512 с.

81.  Павсаний. Описание Эллады.: В 2 т. / Пер. и вступ. ст. С.П. Кондратьева. - Т. 1. [Репринт. воспроизведение текста изд. 1938 г.] - 364 с.; Т. 2. [Репринт. воспроизведение текста изд. 1940 г.] - 591 с. - М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 1994.

82.  Панов М.И. Введение в риторику // INTERNET, page : www.philosophy.ru/edu/cur/ritor_pan.htm

83.  Петров В.В. Научные метафоры: природа и механизм функционирования // Философские основания научной теории. Новосибирск: Наука 1985, 289 с.

84.  Плутарх. Об Изиде и Осирисе / Плутарх. Моралии. Plutarchi chaeronensis. Scripta Moralia. Пер. под ред. Л.А. Фрейберг, М.Л. Гаспарова // Вестник древней истории. - 1977. - № 3. - С. 229-268; Вестник древней истории. - 1977. - № 4. - С. 230-249.

85.  Полякова Г.Ф. Некоторые черты социально-экономического устройства греческих обществ II тыс. до н.э. // Античная Греция. Проблемы развития полиса. - Том 1. Становление и развитие полиса. - М., "Наука", 1983. - С. 37-89.

86.  Поппер К. Открытое общество и его враги / Пер. с англ. под общ. ред. В.Н. Садовского. - Т. 1. Чары Платона [Репринт 1991 г.] - М.: Международный фонд “Культурная инициатива”, 1992 г. - 446 с.

87.  Приходько Е.В. Двойное сокровище. Искусство прорицания в Древней Греции: мантика в терминах. - М.: «Прогресс-Традиция», 1999. - 592 с.

88.  Пьянков И.В. Зороастр в истории Средней Азии: Проблема места и времени (Опыт исторической реконструкции) // Вестник древней истории. - 1996. - № 3. – С. 7-22.

89.  Пьянков И.В. Тоголок-21 и пути его исторической интерпретации // Вестник древней истории. - 1989. - № 1. - С. 179-181.

90.  Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. СПб.-М.: “Журнал «Нева» - «Летний Сад»”, 1998. - 560 с.

91.  Рижский М.И. Библейские пророчества и библейские пророчества. - М.: «Политиздат», 1987. - 366 с.

92.  Рожанский И.Д. Место Анаксимена в становлении греческого научного мышления // Balcanica. Лингвистические исследования. М.: "Наука", 1979. - С. 177-189.

93.  Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука «о природе». - М.: "Наука", 1979. - 485 с.

94.  Русяева А.С. Орфизм и культ Диониса в Ольвии // Вестник древней истории. - 1978. - № 1. - С. 87-104.

95.  Сарианиди А.В. Протозороастрийский храм в Маргиане и проблема возникновения зороастризма // Вестник древней истории. - 1989. - № 1. - С. 152-170.

96.  Седов А.Е. Логика и история науки, запечатленная в метафорах ее языка: количественный и структурный аналих профессиональных терминов и высказываний генетики // INTERNET, page  www.chronos.linia.ru/RREPORT/sedov_logika.gz.ps.

97.  Сёрл Джон. Новое открытие сознания // Логос. - 2001 (30). - № 4. -  С. 22-40.

98.  Сидорова Н.А. Греческое искусство // Античная Греция. Проблемы развития полиса. - Т. 2. - М., 1983. - С.- 280-357

99.  Смагина Е.Б. Истоки и формирование представлений о царе демонов в манихейской религии // Вестник древней истории. - 1993. - № 1. - С. 40-57.

100.  Смирнов  А.В. Что стоит за термином "средневековая арабская философия" (рассмотрение вопроса в ракурсе проблематики истины и причинности) // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 1998, с. 42-81

101.  Соколов С.Н. [Зороастризм] // Авеста в русских переводах (1861-1996) / Сост., общ. ред., примеч., справ. разд. И.В. Рака. - СПб., Журнал «Нева» - РХГИ, 1997. - С. 7-21.

102.  Согомонов А.Ю. Восточные истоки раннегреческой культуры по исследованиям Вальтера Буркерта // Вестник древней истории. - 1989. - № 4. - С. 146-155.

103.  Софокл. Драмы / Пер. Ф.Ф.Зелинского; изд. подготовили М.Л. Гаспаров и В.Н. Ярхо. - М.: «Наука», 1990. - 605 с.

104.  Страбон. География: В 17 кн. / Пер., ст. и коммент. Г.А. Стратановского; под общ. ред. С.Л. Утченко; ред. пер. О.О. Крюгер. - Репринт. воспроизведение текста изд. 1964 г. - М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 1994. - 943 с.

105.  Сравнительная философия. - М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 2000. - 344 с.

106.  Тюменев А.И. Восток и Микены // Вопросы истории. - 1959. - № 12. - С. 58-74.

107.  Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). - М.: Изд-во МГУ, 1982. - 245 с.

108.  Фируз Азаргошасб, мобед. Гаты Заратуштры // INTERNET, page http://avesta.webservice.ru/gathas/azargoshasb/azargoshasb_ gathas_4.htm.

109.  Фрагменты ранних греческих философов. - Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Изд. подготовил А.В. Лебедева; ред. И.Д. Рожанский. - М.:, «Наука», 1989. - 576 с.

110.  Фрай Р. Наследие Ирана / Пер. с англ. - Под ред. и с предисл. М.А. Дандамаева. - М.: «Наука», 1972. - 468 с.

111.  Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. Пер. с англ. Т.Н. Толстой. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1984. - 236 с.

112.  Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - 2-е изд., исправл. и дополн. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. - 800 с.

113.  Фролов Э.Д. Скифы в Афинах // Вестник древней истории. - 1998. - 1 (224). - С. 135-152.

114.  Фролов Э.Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли. - 2-е изд., испр. и доп. - Ленинград: Издательство ленингр. ун-та, 1991. - 440 с.

115.  Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. - М.: Институт философии РАН, 1995. - 284 с.

116.  Целлер Э. Очерк истории греческой философии. Пер. с 1-го нем. изд. СПб., 1886. - 280 c.

117.  Цымбурский В.Л. Греки в походах "народов моря"? (Египетские маргиналии к теме троянской войны) // Восток. - 1994. - № 1. - С. 39-58.

118.  Чанышев А.Н. Италийская философия. М., Издательство Московского университета, 1975. - 215 с.

119.  Чанышев А.Н. Курс лекций по истории философии. - М.: "Высшая школа", 1981. - 374 с.

120.  Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., Изд-во Московского университета, 1970. - 240 с.

121.  Шаймухамбетова Г.Б. О методологических аспектах темы соотношения философии и религии на Востоке // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. - М., 1987.

122.  Шохин В.К. Становление и развитие сравнительной философии как научной дисциплины: индийский вектор // Сравнительная философия. - М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 2000. - с. 8-61.

123.  Яйленко В.П. Архаическая Греция и Ближний Восток. - М.: «Наука», Гл. ред. вост. лит. 1990. - 271 с.

124.  Яшин В.Б. Иранские элементы в мифологии угорских народов западной Сибири как результат контактов эпохи бронзы - раннего железа: Автореф. дисс… канд. ист. наук.: 07.00.03/Новосибирский гос. ун-т. - Новосибирск, 1990. - 19 с.

125.  Afnan Ruhi Muhsen. Zoroaster’s Influence on Greek Thought. - New York: “Philosophical Library”, 1965. - xvi, 436 p.

126.  Asmis E. What is Anaximander's Apeiron? // Journal of the history of philosophy. Berkeley. - 1981. - Vol. 19. - № 3. - P. 279-297.

127.  Assmann J., Burkert W., Stolz F. Funktionen und Leistungen des Mythos. Drei altorientalische Beispiele. - Freiburg, Schweiz: “Univer-sitätsverlag”; Göttingen: “Vandenhoeck & Ruprecht”, 1982. - 118 p.

128.  AVESTA: YASNA. Sacred Liturgy and Gathas/Hymns of Zarathushtra // INTERNET, page http://www.avesta.org/yasna.

129.  Bianchi U. Il dualismo religioso: saggio storico ed etnologico. -2a ed. riveduta. - Roma: “Edizioni dell’Ateneo”, 1983. - 214 p.

130.  Bidez J., Cumon Fr. Les mages hellénisés. Zoroastre, Ostanes et Hystaspe d’après la tradition greque. - New York: “Arno Press”, 1975. - xi, 297, 409 p. - [Paris: Belles Letters, 1973, с. 1938. - 2 v.].

131.  Boyce M., Grenet F. Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule (Handbuch der Orientalistik. 1. Abteilung. Der Nahe und der Mittlere Osten, Band 8. Religion, 1/2/2/3). / With a Contribution by Roger Beck // Boyce, M. History of Zoroastrianism. - Vol 3. - Leiden: E. J. Brill,  Brill Academic Publishers, 1991. - xx, 596 p.

132.  Bunge Mario. Ontology I: The Furniture of the World. - D. Reidel Publishing Company. Dordrecht–Holland / Boston–U.S.A. - 1977. - 353 p. (Bunge Mario. Treatise on Basic Philosophy: In 7 vol.; V. 3.).

133.  Burkert W. Ancient Mystery Cults. - Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts, London, England. 1987. - 181 p.

134.  Burkert W. Craft Versus Sect: The Problem of Orphics and Pythagoreans // Jewish and Christian self-definition. - Vol.3. - Self-definition in the Greco-Roman world. / Ed. B.F. Meyer and E.P. Sanders. - London: SCM Press, Ltd., 1982. - P. 1-22, 183-189 (notes).

135.  Burkert W. Die Orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur / Vorgetragen am. 8. Mai 1982 [von] W. Burkert. - Heidelberg: “Winter”, 1982. - 135 p.

136.  Burkert W. Iranisches bei Anaximandros \\ Rheinisches Museum für Philologie. - 1963. - V. 106. - Р. 7-134.

137.  Burkert W. Itinerant Diviners and Magicians: A Neglected Element in Cultural Contacts // The Greek Renaissance of the Eight Century B.C.: Tradition and Innovation. Proceedings of the 2nd International Symposium at the Swedish Institute in Athens, 1-5 June, 1981. - Stockholm, 1983. - P. 115-119.

138.  Burkert W. Homo necans. Interpretationen altgriechischer Opferritus und Mythen. - Berlin, New York: De Gruyter, 1972. - xii, 356 p.

139.  Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. - Cambridge: “Harvard University Press”, 1972. - 535 p.

140.  Burkert W. Oriental and Greek Mythology: The Meeting of Parallels // Interpretation of Greek Mythology / Ed. Jan Bremmer. - Croom Helm. London & Sydney. - P. 10-40.

141.  Burkert W. The Orientalizing revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age. - Cambridge, Massachusetts, London, England: “Harvard University Press”, 1997. - 226 p.

142.  Charlesworth J.H. Greek, Persian, Roman, Syrian, and Egyptian Influences in early Jewish Theology // Hellenica and Judaica. Leuven-Paris: “Editions Peeters”, 1986. - Р. 219-243.

143.  Chroust A.-H. The Influence of Zoroastrian Teachings on Plato, Aristotle, and Greek Philosophy in General // New scholasticism. - Wash., 1980. - Vol.54. - № 3. - P. 342-357.

144.  Conty R. Cosmogonie orientali e folosofia presocratica. - Roma, 1967. - 235 p.

145.  Cumont F. Mithra et l’orphisme // Revue de l’histoire des religions. - 1934. - T. 109. - № 1. - P. 63-72.

146.  Cumont F. The Dura Mithraeum // Mithraic Studies. I / John R. Hinnels (ed.). Manchester, 1975. - 151-214 p.

147.  Dictionary of most common Avesta words. Copyright 1995, Joseph H. Peterson // INTERNET, page http://www.avesta.org/avdict/ av5.htm.

148.  Die Fragmente der Vorsokratiker / Griechisch und deutsch H. Diels; elfte auflage herausgegeben W. Kranz. - V. I. - Zurich, Berlin: “Weidmannsche verlagsbushhandlung”, 1964. - 505 p.

149.  Duchesne-Guillemin J. Notes on zervanism in the light of Zaener's "Zurvan", with additional references // Journal of Near Eastern Studies. - 1956. - v. 15. - № 2. - P. 108-112.

150.  Duchesne-Guillemin J. The Western Response to Zoroaster. - Westport, Conn., “Greenwood Press”, 1973, c1958. - 112 p. - [Oxford, Clarendon Press, 1958].

151.  Eisler R. Weltenmantel und Himmelszelt. Religions-geschichtliche Untersuchungen zur Urgeschichte des antiken Weltbildes. - 2 vols. - Munich, C. H. Beck, 1910.

152.  Engmann J. Cosmic Justice in Anaximander // Phronesis. -1991. - V. XXXVI/1 (Accepted October 1990). - P. 1-24.

153.  Freudenthal G. The Theory of the Opposites and an Ordered Universe: Physics and Metaphysics in Anaximander // Phronesis. - 1986. - Vol. XXXI/3. - P. 197-218.

154.  Gladisch August. Die Religion und die Philosophie in ihrer weltgeschichtlichen Entwickelung und Stellung zu einander nach den Urkunden dargelegt. - Breslau: F. Hirt, 1852. - viii-235 p.

155.  Gladisch August. Herakleitas und Zoroaster. - Leipzig: J.C. Hinrichs, 1859. - 92 p.

156.  Hartman S.S. Datierung der jungavestischen Apokaliptik // Apocalipticism in the Mediterranean World and the Near East / Proceedings of the International Colloquium on Apocalipticism. Uppsala, August 12-17, 1979. Ed. D. Hellholm / J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). - Tübingen, 1989. - P. 61-77.

157.  Hultgård Andres. Forms and Origin of Iranian Apocalipticism // Apocalipticism in the Mediterranean World and the Near East / Proceedings of the International Colloquium on Apocalipticism. Uppsala, August 12-17, 1979. Ed. D. Hellholm / J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). - Tübingen, 1989. - P. 387-411.

158.  Irani D. Kaikhosrov. The Philosophy of the Ancient Iranian Tradition // Journal of the K.R.Cama Oriental Inst. - 1986. - № 2. - P. 23 - 48.

159.  Liddell H.G. and Scott R. Greek-English Lexicon with a Revised Supplement. Clarendon Press. Oxford, 1996. - INTERNET, page http:\\www.perseus.tufts.edu.

160.  Lommel H. Die Religion Zarathustras: Nach d. Awesta dargestellt. - Hildesheim, New York: “Olms”, 1971. - viii, 290 p. - [Tübingern, 1930].

161.  Mardanfarrokh-i Ohrmazddad. The Shkand-gumanig Vizar (Doubt-despelling exposition). - Translation of E.W. West. Sacred Books of the East // INTERNET, page http:\\www.avesta.org/pahlavi/ shkand.html.

162.  Mehta P.D. The Zarathushtra: the transcendental vision. - Longmead, Shaftsbury, Dorset, 1985. - 273 p.

163.  Merkelbach R. Mithras. Hain: Konigstein. West Germany, 1984. - 412 p.

164.  Meyer Ed. Geschichte des Altertums. Statuttgart - Berlin: “J.G. Gotta’sche buchhandlung nachfolger”, 1907. -1 v.

165.  Miller Ed.L. The Logos of Heraclitus: Updating the report // Harvard Theological Review. - 1981. - V. 72. - № 2. - P. 161-176.

166.  Nyberg H.S. Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéens - II // Journal Asiatique. Octobre-décembre, 1931. - c. 193-244.

167.  Old Persian texts, Based on Roland G.Kent, Old Persian, 1953. // INTERNET, page http:\\www.avesta.com/op.htm.

168.  Olsson Tord. The Apocaliptic Activity. The Case of Ĵāmāsp Nāmag // Apocalipticism in the Mediterranean World and the Near East / Proceedings of the International Colloquium on Apocalipticism. Uppsala, August 12-17, 1979. Ed. D. Hellholm / J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). - Tübingen, 1989. - P. 20-49.

169.  Reizenstein R., Schaeder H.H. Studien zum anticen Syncretismus aus Iran und Griechenland // Studien der Bibliothec Warburg. VII. - Lpz-B., 1926.

170.  Ringgren H. Fatalism in Persian Epics. - Uppsala: “Lundequistika bokhandeln”, 1952. - 133 p.

171.  The Shkand-gumanig Vizar (Doubt-dispelling exposition). English Translation by E.W. West, Sacred Books of East. // INTERNET, page http://www.avesta.org/pahlavi/

172.  Vlastos G. Equality and Justice in Early Greek Cosmologies // Classical Philology. - 1947. - № 47. - Р. 156-178.

173.   ‘Ulеma-i Islam. // INTERNET, pagehttp://www.avesta.org/pahlavi/ ulema.htm

174.  West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford: “At the Clarendon Press”, 1971. - 257 р.

175.  West M.L. The Orphic Poems. - Oxford: “Clarendon press”, 1983. - 283 р.

176.  Widengren G. Leitende Ideen und Quellen der iranischen Apokaliptik // Apocalipticism in the Mediterranean World and the Near East / Proceedings of the International Colloquium on Apocalipticism. Uppsala, August 12-17, 1979. Ed. D. Hellholm / J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). - Tübingen, 1989. - P. 77-163.

177.  Zaehner R.С. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. - London: “Weidenteld and Nicolson”, 1961. - 371 p. (см. тж. http:\\www.farvardyn.com/zurvan(1-3).htm)



[1] Периоды изучения Авесты:

I - 1771-1826 гг.

II - 1833-80-e гг. XIX в.

III - до 30-х гг. ХХ в.

IV - современный - с 30-х гг. ХХ в. Подробнее см. [12, с. 31-46].

[2] S.S. Hartman утверждает, что иранская, также как и иудейская и христианская апокалиптика, связаны с воплощением первопредка, пророков и эсхатологических спасителей [156, с. 64]. G.Widengren называет Заратуштру (7-6 вв. до н.э.) "первый апокалиптик" [176, с. 85]. Для Виденгрена "два главных пункта" характеристики "младоавестийского Апокалипсиса" – это вера в воскресение из мертвых и развитие образа и символики Саошьянта, "Спасителя par excellence". A.Hultgård доказывает, что иранский апокалиптизм должен быть датирован до 5 в. до н.э. [157]. Заметим, что также и К.Поппер со ссылкой на [164] полагает, что «профетические религии судьбы, упадка и спасения», среди которых и иудейская теология, появились под влиянием персидских завоеваний [86, c. 372 (прим. 39 к гл. 10)].

[3] Оба источника изданы на русском языке [50]. Книга содержит факсимиле рукописи, транслитерацию пехлевийского текста, снабжена переводами и подробными комментариями.

[4] Ср. событийную значимость завоевания Киром Лидии для "хронологических" расчетов ионийцев, напр. у Ксенофана (B 22 DK): "Сколько тебе было [лет], когда нагрянул мидиец?" [109, c. 172].

[5] Исследование M. West’a [174] явилось в некотором роде итогом этой традиции.

[6] Корень kund, kundā восходит к названиям растений, использовавшихся в экстатической практике. В перс. kund совпали два разных слова. Наряду с "тупой", "глупый" оно означает "мудрый", "знающий", "отважный", "храбрый" и в любом случае может означать "состояние экстатического возбуждения". Мудрость, подразумевающаяся в этих словах - знание сокровенного через гадание, магические действия, состояние измененного сознания [27, с. 288].

[7] Надо заметить, что перипатетическая философия оказала определенное влияние и на ортодоксальный зороастризм. В IX в. некто Марданфаррух написал аналитический «Трактат для рассеивания сомнений" ("Shkand-Gumanik Vizar") [161], явившийся философским оправданием новой для ортодоксии доктрины зороастрийского дуализма.

[8] В.В. Иванов. Близнечные мифы // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. / Гл. ред. С.А. Токарев. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - Т. 1. А-К. - С. 174.

[9] В ней Зурван упоминается как Зурван акарана и Зурван даргахвадата - конечное и бесконечное время, непосредственно связанное с Вайю и Тхвашей - олицетворением мирового пространства (Ясна 72.10): "râmanasca hvâstrahe vayaosh uparô-kairyehe taradhâtô anyâish dâmãn, aêtat tê vayô ýat tê asti speñtô-mainyaom, thwâshahe hvadhâtahe zrvânahe akaranahe zrvânahe darekhô-hvadhâtahe" [128].

[10] Удам Х.К. Иранская философия / Иран. X. Просвещение. 2. Общественные науки. Философия // Большая Советская Энциклопедия. Гл. ред. А.М. Прохоров. - Т. 10. - 3- изд. - М.: Изд-во «Советская энциклопедия», 1972. -  С. 417 - 418.

[11] Иванов В.В. Колесо // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. / Гл. ред. С.А. Токарев. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - Т. 1. А-К. - С. 664; Иванов В.В. Солярные мифы // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - Т. 2. К-Я. - С. 462.

[12] Употребление строчной или заглавной буквы определяется контекстом: или речь идет об убежище, строении как таковом, или же о той самой Варе, которую построил Йима.

[13] Миф об Йиме, как говорилось выше, относится к числу «бродячих сюжетов», поскольку восходит к «близнечному мифу», тесно связанному с представлением об умирающем и воскресающем боге. В иранской традиции миф о братоубийстве Йимы Спитьюрой сохраняется только в качестве сюжета легендарной истории, практически утрачивая связь с указанными мифами [90, c. 181]. Отголоски этих представлений все еще сохранялись: согласно иранским представлениям, Йима не воскресает, но сохраняются представления об его связи с плодородием, являясь царем загробного мира, он был, кроме того, подателем земных благ и телесного бессмертия.

[14] Возражения относительно принадлежности этого текста к "орфическим" см.: Лебедев А.В. «Демиург у Фалеса?». Здесь же - о возможном египетском происхождении представлений о мировом яйце [70, с. 65-66].

[15] В ранней греческой мифологической традиции некоторую эсхатологическую нагруженность несет в себе представление о смене четырех веков у Гесиода, но цикличность и повторяемость событий лишает эсхатологию смысла.

[16] В данном случае ZarάtoV можно понимать либо как одну из форм имени Заратуштры, либо как искаженную передачу его имени в греческом языке. Возможно, что за этим именем стоял не сам Заратуштра, а (судя по имени) иранец, сведущий в «мудрости магов».

[17] Существует сообщение Стобея ("Мнение философов" II, 15, 6 ("О порядке светил"), где он упоминает, что представления о порядке светил по мере приближения к Земле как Солнце-Луна-неподвижные звезды и планеты придерживались, помимо Анаксимандра, Метродор из Хиоса и Кратет [109, С. 124], но это мало что добавляет к пониманию учения самого Анаксимандра и его места в античной философской традиции, поскольку об упомянутых фигурах мало что известно.

[18] Или иначе, расстояние от земли до стоянки звезд, от стоянки звезд до стоянки луны, от стоянки луны - до стоянки солнца, от стоянки солнца до стоянки бесконечного света.

[19] Фарси; среднеперс. Харбурз; авест. Хара Березайти «Высокая Гора [Рог?]», ср. Эльбрус. Мировые горы.

[20] Парасанг - мера длины. В поздних источниках - 6788,5 м (30 греческих стадий), или тысяча шагов обеими ногами. Страбон (XI. 10.5) пишет, что «персидский парасанг одни определяют в 60, а другие - в 30 или 40 стадий» [90, с. 99].

[21] Очевидно, что расстояния между светилами в таком случае не могут быть равны, поскольку Rс=27Æ/2p и Rл=18Æ/2p соответственно.

[22] Относительно аргумента Кана против иранских влияний и рассмотрения Анаксимандра как первого в череде физиков (ср.  фр. 12 А10) и возражения Буркерта на эту точку зрения см. в [136].

[23] Понятие «храд» [xratush, xratêush, xratu, xratumå] многозначно, основное значение - разум, разумный, может пониматься [50, с. 25, прим. 4] как воля, замысел, сила ума, проницательность. Переведенные как «ученье, ученый» слова cistish, cistâ, cistivå означают проницательность, понимание, мудрость, знание, и в первую очередь, религиозное знание.

[24] Все фрагменты, если специально не оговорено, цитируются по [109].

[25] Действительно, в "Ормазд-яште" среди первых двадцати имен Ахура-Мазды встречается имя "Всевидящий", в последующих перечислениях встречаются "Всезрячий", "Самый-Зрячий", "Очень-Зоркий", "Наблюдатель", "Преследователь".

[26] В.Н. Топоров. Вач // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. / Гл. ред. С.А. Токарев. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - Т. 1. А-К. - С. 220.

[27] Комментарий на это место см. Гл. IV, § 2.

[28] Цит. По AVESTA: YASNA - Ahunavaiti Gatha. Translation by C. Bartholomae, from I.J.S. Taraporewala, The Divine Songs of Zarathushtra (перевод c авестийского наш) [128].

[29] Оба местоимения «кто», выделенные в цитируемом тексте курсивом, изменены нами в соответствии с грамматическими нормами русского языка. В авторском переводе стоит местоимение «что».

[30] Глава «A Seer or a Healer»: Magic and Medicine. С. 41-82.

[31] Не позже, чем с VI в. до н.э. маги уже представляли собой жрецов зороастрийского культа, являясь знатоками ритуала и обрядов, хранителями религиозных традиций мидян и персов. До нас дошли разнообразные античные свидетельства о магах. Геродот пишет, что маги - мидийское племя. Однако, как можно заметить из описания Плинием учения магов, персы также принимали зороастризм, проповедовали его и назывались магами. Во всяком случае, Плиний и некоторые другие авторы античности называют магами персов и утверждают, что учение магов возникло в Персии [30, с. 157]. Во всяком случае, греки имели обыкновение подчеркивать многовековую мудрость египетских жрецов, иранских "магов" и вавилонских "халдеев".

[32] F. Solmsen признает существование этой фразы у Анаксимандра, что West считает неубедительным [168, С. 220].

[33] Есть еще один вариант понимания соотношения «жизнь-вода» и «смерть-сухость». И.М. Дьяконов указывает на типичный семантический ряд «смерть-болезни-тьмы-ночи-холода-вода», предполагая его экологическую обусловленность, в связи с чем в жарких и сухих регионах он принимает иной вид (напр. шумерское слово ngig охватывает только значения «болезнь-тьма-ночь». Семитский корень *hay/*how означает «жизнь», а производное от него *Háya - имя бога животворных подводных пресных вод (и вообще всего полезного и благотворного для человека), *hayy-at - означает живое, животное и является специальным словом для «змеи», которые в мифологии напрямую связаны с водами и источниками и являются их хранителями. Отсюда вырисовывается другой семантический ряд «вода-влага-змея-смерть» [37, с. 42]. Это, возможно, объясняет и обратное соотношение «сухость/жизнь» у Гераклита, но не проливает свет на его источники.

[34] Об Изиде и Осирисе, 46: «Но грядет назначенное судьбой время, когда Ариманий, вызвавший мор и голод, будет за это по справедливости навсегда уничтожен и исчезнет, земля же станет ровной и гладкой, и будет одна жизнь и одно государство у всех людей, блаженных и говорящих на одном языке. А Феопомп со слов магов утверждает, что на три тысячи лет по очереди один бог побеждает, а другой будет побежден, затем три тысячи лет они бьются и сражаются, и один разрушает творения другого; но, в конце концов, Гадес исчезнет, и люди станут счастливыми, не нуждаясь в пище и не строя навеса».

[35] Например, совет, данный египтянам, не оплакивать богов, если считают их таковыми, а если считают смертными - не чтить как богов, Аристотель и Плутарх приписывают Ксенофану (В 13), а Аристокрит, Епифаний (и, возможно, Климент Александрийский) - Гераклиту (127 DK).

[36] Все оригинальные тексты в составе "Ахунаваити Гаты" цитируется по: AVESTA: YASNA - Ahunavaiti Gatha. Based on edition of Karl F. Geldner, Avesta, the Sacred Books of the Parsis, Stuttgart, 1896 // http://www.avesta.org/yasna/ y28to34.htm [128].

[37] Брагинский И.С., Лелеков Л.А. Иранская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. / Гл. ред. С.А. Токарев. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - Т. 1. А-К. - С. 560-564.

[38] Ср. авест. manangh - мысль, разум; xratu - мудрость.

[39] Существует определенная корреляция этих имен с общеиндоевропейской ритуальной лексикой, что должно указывать на общие черты в древнем индоевропейском ритуале. Ср. авест. duž. manah, др.-инд. dur. manas, "злое побуждение духа"; греч. d°smen¶V, "злонамеренный" и авест. hu. manah, "доброе побуждение духа", инд. vasumanas-, крито-микенское e-u-mene, греч. eÂm¡nhV, "благомыслящий", ср. слав. Dobromyslъ [27, с. 212].

[40] Избранные главы «Ясны» цитируются, если это специально не оговорено, по изданию: «Авеста в русских переводах». СПб., 1997 [2].

[41] Ясна 28.2: mazdâ ahurâ pairî-jasâi vohû mananghâ maibyô dâvôi ahvå astvatascâ hyatcâ mananghô. (Оригинальные фрагменты цитируются по AVESTA: YASNA. Sacred Liturgy and Gathas/Hymns of Zarathushtra // http://www.avesta.org/yasna). В пер. И.С. Брагинского: "Мазда… дай мне оба мира в дар - мир вещей, а также мир души".

[42] thwâ mananghâ xratûshcâ hyat astvañtem.

[43] mazdâ vairîm astvaitê ushtânâi dâtâ vanghêush shyaothanâ mananghô.

[44] at hvô vanghêush vahyô nâ aibî-jamyât ýê nå erezûsh savanghô pathô sîshôit ahyâ  anghêush astvatô mananghascâ haithyêñg âstîsh ýêñg â-shaêtî ahurô.

[45] «И Целость и Бессмертие (Хаурватат и Амертат - М.В.) - для праведных награда в потустороннем мире - творение мое», пер. И.М. Стеблин-Каменского [1, с. 18].

[46] …drujem nizhbarât // ashahe haca gaêthâbyô. …hô vîspem ahûm astvañtem // izhayå vaênât dôithrâbya // daresca dathat amerexshyañtîm // vîspãm ýãm astvaitîm gaêthãm.  В пер. И.М. Стеблина-Каменского: «И Ложь… Из праведного мира Навек он изведет. …Весь мир увидит плотский глазами благодати, И сделает бессмертным Взгляд этот плотский мир» [1, с. 145-146].

[47] Точку зрения R.C. Zaehner’a на этот вопрос см. [177].

[48] «Денкард» или «Деяния веры». Составлен богословом Адурфарнбагом при халифе аль-Мамуне (813-833), завершен в к. IX в. Атурпатом. Целью книги является доказательство превосходства зороастризма над другими религиями (христианством, буддизмом, особенно - манихейством).

[49] Az mēnōg mad ham nē gētīg būd ham āfrīdag ham nē būdag. (Все оригинальные тексты андарзов цитируются по изданию: Изведать дороги и пути праведных. Пехлевийские назидательные тексты [54]).

[50] «Достойный почитания», именование индоиранских богов.

[51] Râmanasca hvâstrahe vayaosh uparô-kairyehe taradhâtô anyâish dâmãn, aêtat tê vayô ýat tê asti speñtô-mainyaom, thwâshahe hvadhâtahe zrvânahe akaranahe zrvânahe darekhô-hvadhâtahe. Тж. «Ормазд-яшт» (1.33) в переводе И.М. Стеблин-Камен-ского: «…И Рамана добропастбищного, И Вайу превозмогающего, Высшего средь творений Тою своею частью, Что от Святого духа, тверди самодержавной, Времени безграничного, Времени долговечного» [1, c. 31].

[52] hastīh yazdān ud nēstīh dēwānНаставление Вузургмихра», 4, [54, с. 86], Ahreman pad nēstīhИзбранные наставления первых учителей», 3, [54, с. 34]).

[53] aêvô pañtå ýô ashahe vîspe anyaêshãm apañtãm ["Существует только один путь - тот, что путь истины; все другие пути - ложные." Ясна 72.11].

[54] Black M. Models and Metaphors. Ithaca: Cornell University Press, 1962; Haraway D.J. Crystals, Fabrics, and Fields; Metaphors of Organicism in Twentieth-Century Biology. New Haven: Yale University Press, 1976; Lakoff G., Johnson M. Metaphors We Live By. Chicago: The University of Chicago Press, 1980; MacCormac E.R. A Cognitive Theory of Metaphor. Cambridge (Mass.), MIT Press, London, 1985

[55] Церковь очень долго не признавала самостоятельной сущности дьявола (демонов). Впервые развернутое определение дьявола было дано на соборе в Браге  в 563 г., после чего к этой теме возвращались на IV Латеранском соборе 1215 г. в связи с ересью катаров, и после - на Тридентском соборе 1546 г.

[56] Наполеон: "Вы написали эту огромную книгу о системе мира без единого упоминания об авторе универсума".

Лаплас: "Сир, я не нуждался в этой гипотезе".

Позже, разговаривая с Наполеоном об этом инцинденте, Лагранж заметил: "Ах, но это же прекрасная гипотеза. Она многое объясняет". DeMorgan's. Budget of Paradoxes. // INTERNET, page: http://math.furman.edu/˜mwoodard/ascquotl.html