Вольф М.Н.

РАННЯЯ ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ДРЕВНИЙ ИРАН

 

 

ОГЛАВЛЕНИЕ

 

ВВЕДЕНИЕ. 4

ГЛАВА I. ИРАНСКАЯ МИФО-РЕЛИГИОЗНАЯ ТРАДИЦИЯ.. 16

§ 1. Некоторые направления иранской мифо-религиозной традиции. 16

§ 2. Реконструкция иранских доисламских онтологических представлений. 19

ГЛАВА II. ИРАНСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ В ГРЕЧЕСКОЙ ПРЕДФИЛОСОФИИ.. 19

§ 1. Греческая традиция о куретах и корибантах и иранские параллели. 19

§ 2. Иранские параллели в орфизме, греческих теогониях. Эпименид, «Теогония Иеронима и Гелланика», «Рапсодическая теогония». 19

ГЛАВА III. ИОНИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПАРАЛЛЕЛИ  С ИРАНСКОЙ ТРАДИЦИЕЙ. МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА.. 19

§ 1. Античная традиция о контактах ранних греческих философов с иранским миром. 19

§ 2.  Первый этап формирования онтологических и космологических воззрений раннегреческой философии. Милетская философия. 19

ГЛАВА IV. ГЕРАКЛИТ И ИРАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ.. 19

§ 1. Концепция «мудрого существа» и ее сопоставление с иранской традицией. 19

§ 2. Время, судьба и душа в учении Гераклита в сопоставлении с иранской традицией. 19

§ 3. Учение Гераклита о противоположностях. 19

ГЛАВА V.  ФИЛОСОФЫ ИТАЛИЙСКОГО НАПРАВЛЕНИЯ И  ИРАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ.. 19

§ 1. Начало италийской философии. Онтологические взгляды Парменида и их сопоставление с иранской традицией. 19

§ 2. Онтологические взгляды Эмпедокла и их сопоставление с иранской традицией. 19

ОСНОВНЫЕ ИСТОЧНИКИ И БИБЛИОГРАФИЯ.. 19

 

 

ГЛАВА III. ИОНИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПАРАЛЛЕЛИ
С ИРАНСКОЙ ТРАДИЦИЕЙ. МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА

§ 1. Античная традиция о контактах ранних греческих философов с иранским миром.

Мнения многих исследователей, которые работают в области сравнения воззрений ранних греческих философов с представлениями древних иранцев, строятся на положении «Ex Oriente Lux» – они исходят из того, что восточные влияния, а в их числе и иранские, на греческую философию имели место, а свою задачу видят в отыскании фактов, подтверждающих эти влияния. Например, M. West достаточно жестко формулирует свою позицию: период активных иранских влияний приходится на промежуток времени около 550 г. – 480 г. до н.э.[1] Как мы уже замечали, мало опираться только на то положение, согласно которому было достаточно культурно-исторических контактов для поддержания идейного обмена между традициями, нужны достоверно засвидетельствованные факты. В нашем случае, когда нет убедительных, достоверных и, не в последнюю очередь, полных текстов, отражающих становление традиций, трудно судить о возможности влияний этих традиций друг на друга. Более того, заинтересованность существует именно в хронологии становления воззрений и установлении конкретных фактов, которые позволили бы уверено утверждать, что та или иная идея возникла именно в Греции, или именно в Иране, и отнести тот или иной пласт представлений к конкретному историческому периоду. Такой представляется идеальная ситуация; в действительности, повторимся, фактологический материал, который имеется у нас на руках, позволяет нам принять только некоторые допущения о периоде и месте возникновения сопоставимых идей. Кроме того, хотя и говорится об иранском влиянии, тем не менее, имеются весьма смутные взгляды на то, что же собой представляла в интересующий период иранская традиция, отождествляемая, как правило, с зороастризмом, или, что бывает чаще, даже с конкретным фрагментом текста вне его конфессиональной привязки. Выше мы предложили реконструкцию иранских онтологических и космологических представлений по преимуществу такими, какими они видятся из текстов, создав тем самым в некотором роде «резюме» этих представлений, сформировавшихся к пехлевийскому периоду, и в меньшей степени представив логику развития этих взглядов. Тем не менее, как нам кажется, мы зафиксировали, пусть достаточно условно, историческую динамику, последовательность развития идей в рамках иранской традиции, и в последующей работе будем опираться именно на нее.

Итак, в силу всего сказанного, мы видим свою задачу не в том, чтобы фиксировать факты влияния одной традиции на другую – с позиций «здравого скептицизма» это попросту невозможно сделать, во всяком случае, на основании тех источников, которыми мы обладаем на сегодняшний день. Вместе с тем, Греция не существовала в условиях исторического вакуума и не была изолирована от культурных контактов с соседями, но нужно ли при этом утверждать, что каждая конкретная идея взята в той или иной не-греческой традиции? Мы проанализировали многие параллели и типологическое сходство ряда концепций в греческой предфилософии и иранской традиции в предыдущей главе, и показали, что их наличие не подтверждает влияний, то же самое можно проделать и для греческой философии[2]. Поэтому, нас будут интересовать в первую очередь не сами параллели, а пути и механизмы передачи и формирования концепций внутри каждой отдельно взятой традиции, но в аспекте сопоставления ее с другой традицией. С одной стороны, это позволит представить картину развития идей в ближневосточном регионе более объемно, выявить сходные проблемы в разных традициях. С другой стороны наиболее полно выявить оригинальные черты самой концепции, формирование концепций, их этапы и временны́е промежутки и в той, и в другой традиции, заострить наше внимание, прежде всего, на становлении идей греческой философии. История философии должна отражать историческую совокупность проблем и их решений, поставленных в определенную эпоху, но это возможно только в том случае, если исследователь обладает определенной (пусть и условно взятой) полнотой информации. Так, в идеале мы должны более или менее однозначно указать, кто именно и когда выдвинул то или иное положение, сформулировал проблему, и на каких возможных вариантах ее решения остановился. Наши источники таковы, что при их прочтении мы вынуждены прибегать к реконструкции текстов, а она, как правило, предполагает некоторый комментаторский произвол в отношении оригинала, но задача остается прежней – максимально приблизиться к оригинальному замыслу исследуемого философа. Отсутствие аутентичных текстов вынуждает исследователей судить о философии первого периода по свидетельствам поздних комментаторов, и мы зачастую экстраполируем их выводы и соображения непосредственно на философию досократиков. Мы полагаем, что сравнение с внешней традицией, в данном случае, с иранской, позволит иначе взглянуть на становление идей, и может быть, выявить те характерные черты ранней греческой философии, которые не были очевидными при автономном подходе к ее изучению.

В истории ранней греческой философии мы можем выделить два основных направления, хронологически последовательных: более раннее ионийское и возникшее практически одновременно с первым, но просуществовавшее гораздо дольше, италийское. В литературе иранские влияния приписывают преимущественно ионийским философам в силу непосредственных территориальных контактов с Древним Ираном. Исследователи отыскивают влияния Ирана, как правило, в философии Анаксимандра и Гераклита, именно об этих философах будем говорить и мы, но с позиций оценки аргументации наших предшественников, и в соответствии с последовательностью изложения последними иранских взглядов. Что касается италийской философии, то ее идеи сопоставляют с иранскими воззрениями крайне редко, видимо в силу географической отдаленности. Тем не менее, можно проследить некоторую идейную преемственность между Италией и Ионией, осуществленную, по всей видимости, Пифагором и Ксенофаном. Поскольку нас интересует становление и формирование онтологических концепций, способы их трансляции, в частности в италийскую мысль, то также важно рассмотреть учения Парменида и Эмпедокла.

Видится три основных и наиболее общих параметра, или концепции, которые позволяют сопоставить раннегреческую философию и иранскую традицию. Все три концепции достаточно четко представлены и сохраняются на протяжении всего развития иранской религиозной мысли и являются основополагающими в учениях вышеназванных философов, несмотря на то, что их содержательная часть может существенно варьироваться от философа к философу, и этим идеям могут даваться различные оценки и толкования.

Первая концепция в иранской традиции представлена рассуждениями о божестве, высшем принципе, атрибуты которого знание и мудрость; в греческой традиции ему соответствует абстрактный принцип начала, управления, поддержания существования; из этой концепции следуют в качестве вполне самостоятельных частей вопросы о познании, знании и мудрости. Во вторых, дуалистическая концепция или концепция противоположностей. В иранской традиции дуалистическая концепция соотношения света и тьмы, добра и зла является базовой, из нее следует еще одна ключевая пара противоположностей ­– истина и ложь, и уже на эти концепции накладывается представление о противоположностях как первоэлементах в эпоху завершения догматики. В греческой традиции, напротив, первичной представляется концепция противоположностей (Пифагор, Гераклит, Аристотель), которая, насколько возможно судить, так и не вылилась в дуалистические взгляды в чистом виде. Дуализм света и тьмы (добра и зла) на уровне тенденции просматривается в италийской философии (Парменид, Эмпедокл),  в классическую эпоху формируется дуализм умопостигаемого и чувственно воспринимаемого, достаточно условно связанный с вышеобозначенной формой дуализма. Наконец, третья концепция – это концепция истины, справедливости, закона. В иранской традиции она соотносится с социальным, космологическим и этическим кругом проблем и вопросов. В греческой философии к ним добавляется гносеологический круг проблем, в целом сводимый к вопросу об истинном познании, в то время как в иранской религии именно эта проблема решается наиболее просто, через откровение и праксис. Именно в рамках обозначенных трех концепций формулируются основные блоки онтологических, гносеологических и аксиологических проблем раннегреческой философии, ответы на эти проблемы отвечают за вариативность содержания этих концепций в том или ином философском учении на стадии решения проблем.

Идейный обмен между иранской и греческой традициями несомненно существовал. С 500 г. до н.э., на который приходится акмэ Гераклита, восстанием в Милете, повлекшим за собой стихийные восстания малоазийских греческих полисов против Персидского завоевания, начинается эпоха непосредственных, прямых контактов греческой и иранской традиций. Античная литература фиксировала самые разнообразные сведения о «варварском мире» – странах Востока, Скифии и пр. – не только об ахеменидском периоде, но и о доахеменидской эпохе. Очевиден интерес греков к своим новым и сильным соседям – Персидской державе, что, в частности, подтверждается популярностью «Истории» Геродота, который путешествовал на Восток ок. 455–445 гг. до н.э., а в 445 г. в Афинах за прочтение частей своего труда получил премию. Помимо относительно позднего труда Геродота, в V в. до н.э. существовали сочинения, затрагивающие сюжеты как греческой, так и малоазийской (в том числе египетской и персидской) истории, известные нам по сохранившимся фрагментам «Персика» Дионисия Милетского, сочинений Харона и Гелланика, некоторые сведения, вероятнее всего, содержались в трудах Гекатея, Ферекида и др.[3] «Истории» Ферекида, судя по сохранившимся фрагментам, содержали сведения не только легендарного прошлого некоторых областей Греции периода VI в. до н.э., но также и описание событий азиатской истории этого периода[4]. Все это может служить доказательством значительного количества сведений о «восточном», в частности, иранском мире в греческой среде той эпохи[5].  Но философия к этому времени существует уже почти 100 лет. Что же известно об этом периоде греко-иранских контактов? Родиной философии справедливо считается Милет – малоазийский греческий полис, а первым философом – Фалес Милетский, старший современник Лидийского царя Креза (560–546 гг. до н.э.). Если обратиться к философии Фалеса, то некоторые его положения находят определенные параллели с иранскими представлениями, а именно с представлением о мудрой и разумной божественной силе, например (11 А 23 DK): «ум (no>ov) космоса это бог, все одушевлено и вместе с тем полно божеств»[6]. В русском издании фрагментов досократиков приводится точка зрения Иоанна Филопона (комментарий на трактат «О душе» Аристотеля), который удивлен тем, что Аристотель избегает говорить о некоторых идеях Фалеса, хотя они сохранены в современной ему традиции, например такие: «Провидение проникает вплоть до крайних пределов [космоса] и ничто от него не ускользает, даже малейшее» (11 A22 DK)[7]. Еще более невероятная идея, приписанная Фалесу позднейшей традицией, встречается у Апония, который утверждает, что Фалес через геометрическое искусство «догадался о едином Творце всех вещей» (11 А23 DK)[8]. Сходные представления встречаем у Анаксимандра и Гераклита. К сожалению, выводы, основанные только на такого рода свидетельствах, не могут быть полностью доказуемы, а подлинных фрагментов Фалеса не сохранилось. В любом случае видно, что античная традиция в вопросе о единой и разумной космической силе стремится приписать эти идеи уже первому представителю философии, а это говорит о том, насколько эта проблема значима в истории античной философии вообще и насколько она занимала умы поздней античности.

Греческие города Малой Азии подчинялись Лидии и когда Кир II (559–530 гг. до н.э.) начал завоевание Лидии, Фалес советовал жителям Милета покинуть город, следуя примеру жителей Фокеи и Теоса, избежавших тем самым рабства[9], по другой версии Фалес препятствовал заключению военного союза между Крезом и Милетом, «что спасло город после победы Кира»[10]. Если эти свидетельства исторически обоснованны, то, очевидно, Фалес имел достаточные сведения об иранцах – персах и мидийцах, чтобы сделать вывод о возможностях и мощи зарождающейся Персидской державы.

Не более чем о Фалесе, известно о его ученике Анаксимандре (ок. 611–546 гг. до н.э.). Он «первым дерзнул начертить ойкумену на карте», первый «осмелился взяться за географию» (12 А6 DK) и «предводительствовал апойкией из Милета в Аполлонию» (12 A3 DK). М. Уэст полагает, что первым двум свидетельствам не должно доверять как исторически точным[11]. Даже если это так, и карту составил не сам Анаксимандр, тем не менее, карты ойкумены уже существовали в Вавилоне этого периода и свидетельства указывают на то, что в период жизни Анаксимандра могла существовать такая же греческая карта, и сам Анаксимандр в любом случае мог быть знаком с географической и политической ситуацией вокруг Милета не понаслышке[12].

Ранее, в начале VI в. до н.э., активную завоевательную политику ведет другое иранское государство – Мидия. Большое значение для Милета имела война Мидии и Лидии в 590–585 гг. до н.э. (Кстати сказать, солнечное затмение, случившееся в это время и положившее конец этой войне, согласно легенде, было предсказано Фалесом.) Исход войны между упомянутыми царствами был напрямую связан с независимостью полиса, т.к. десятилетием раньше двенадцатилетняя война Милета с Лидийским царством окончилась заключением мира.

Не менее значимым в свете вопроса о контактах с иранским миром представляется упомянуть и о греческих колониях на черноморском побережье, где греки непосредственно столкнулись с восточно-иранскими племенами скифо-сарматской группы. В частности, милетцы основали Ольвию «во время мидийского владычества», т.е. в пределах 687–559 гг. до н.э. Если учесть тот факт, что между метрополиями и колониями сохранялись более или менее тесные отношения, это также может свидетельствовать в пользу возможного привнесения в представления милетских философов некоторых восточно-иранских элементов. Напомним также, что Анахарсис, скиф по происхождению, друг Солона, долгое время жил в Афинах, и хотя терпел насмешки от греков относительно своего варварского происхождения, тем не менее, вошел в историю как один из семи мудрецов, наравне с Фалесом[13].

Итак, первые философские учения складывались в период активных внешних контактов и в весьма нестабильной политической обстановке завоевательных войн, которые вели иранские государства – Мидия и Персия. Решение вопросов независимости и безопасности греческих малоазийских городов должно было привести к непосредственным контактам с иранцами и, вероятнее всего, к решению политических задач могли быть причастны ранние греческие философы, поскольку они, как сообщает Элиан (Пестрая история, 3, 17), «также занимались государственной деятельностью, а не только жили в тиши, отличаясь одними интеллектуальными достоинствами» (11 А 4 DK)[14].

Тем не менее, существуют и определенные возражения, касающиеся непосредственных контактов философов с иранской средой. Да, действительно, многие из названных философов были родом из малоазийских полисов, эпоха, в которую им выпало жить и творить, была эпохой активных межгосударственных и межэтнических контактов, но не нужно при этом забывать об известной эллинской ксенофобии и внутриполисной политике, касающейся чужаков. Хотя античная традиция и сообщает нам о путешествиях философов к магам, эти сообщения относительно поздние (как, например, свидетельство того же Плиния) и относятся в первую очередь к Пифагору, Эмпедоклу и Платону. Возможно, мы не слишком ошибемся, если предположим, что и Эмпедокл, и Платон, если и были на Востоке, то отправились в путь скорее по стопам и ради славы Пифагора, чем ради мудрости магов. Что касается Гераклита, прямых свидетельств о его связях с иранской культурой нет (несмотря на популярность его книги и огромное количество фрагментов, ему посвященных), а письма к персидскому царю Дарию, не являющиеся аутентичными, – только косвенные свидетельства в пользу нашего предположения. И, наконец, учение Анаксимандра: из того минимального количества фрагментов его учения, дошедших до нас, лишь один тезис с высокой степенью достоверности можно соотнести с иранской космологией – тезис о расположении небесных светил. Но именно этот тезис (насколько позволяют судить наши источники) не получил дальнейшего развития в истории греческой философии, его не принял никто из возможных последователей Анаксимандра.

Вместе с тем, та же античная традиция предоставляет богатейший материал, который иллюстрирует отношения учительства и ученичества, связывающие вышеназванных философов. Здесь явно прослеживаются две линии, обе уходящие корнями в ионийскую философию. Во-первых, назовем ее условно, «линия Анаксимандра». Учениками Анаксимандра, как об этом сообщают античные свидетельства, были Ксенофан и Парменид[15], в свою очередь, учениками Ксенофана были Гераклит[16] и тот же Парменид[17], наконец, Эмпедокл считался учеником и Ксенофана[18], и Парменида[19]. Вторая линия – пифагорейская. О Ксенофане известно, что он полемизировал с Фалесом и Пифагором[20]  и, следовательно, был хорошо знаком с учением последнего и, не исключено, что признавал некоторые части пифагорейского учения. Далее Диоген Лаэртский сообщает[21], что Ксенофан был продан в рабство и выкуплен пифагорейцами Пармениском и Орестадом, что также может свидетельствовать в пользу его достаточно близких отношений с пифагорейцами. Здесь уместно напомнить сообщение Ямвлиха («О пифагорейской жизни», 223–239)[22] о том, что пифагорейцы не отказываются от поручительства и дружеских услуг другим пифагорейцам, даже если они никогда прежде не встречались, получив лишь свидетельство или условный знак о посвящении в тайное учение. Гераклит считался учеником пифагорейца Гиппаса[23]. Еще одним косвенным свидетельством в пользу сходства учений Гераклита и пифагорейцев можно считать слова Климента Александрийского о сходстве книги Гераклита с «Богословием» Ферекида Сиросского[24]. Хотя, как видно из текста, Климент сопоставлял не сходство идей, а стиль – «загадочные речения философов», тем не менее, не нужно забывать о том, что учеником Ферекида считался Пифагор, в то время как Ферекид учителей, во всяком случае, среди греков, не имел; он «сам себя выучил, приобретя тайные книги финикийцев»[25]. Аристотель же прямо сопоставляет некоторые положения в учении Ферекида с представлениями магов. Выделяя из числа древних тех, кто не все излагает в форме мифа, Аристотель относит к ним Ферекида и некоторых других, которые «считают первое породившее наилучшим, и точно так же маги и некоторые из позднейших мудрецов, например Эмпедокл и Анаксагор»[26]. Это положение интересно еще и тем, что оно не только подтверждает, что мир, согласно иранским представлениям, был сотворен благим Ахурой Маздой и это было известно грекам, но и тем, что уже Аристотель не рассматривал учение магов как чисто богословское, и даже в какой-то мере находил основания отождествлять его с натурфилософскими воззрениями досократиков, во всяком случае, в том, что касалось представлений о благе и едином.

О Пармениде Диоген Лаэртский сообщает, что он был учеником пифагорейца Аминия и именно Аминием, а не Ксенофаном обращен к созерцательной жизни[27]. Он же, ссылаясь на Тимея, сообщает, что Эмпедокл слушал Пифагора, и ему, как и Платону, запретили посещать лекции, изобличив в плагиате[28]. Кроме того, Ямвлих в сочинении «О пифагорейской жизни» в качестве пифагорейцев упоминает Эмпедокла и Парменида Элейского. Как справедливо замечает Л.Я. Жмудь, каталог Ямвлиха, восходящий к Аристоксену, «составлен отнюдь не на доктринальной основе… В каталоге представлены люди, связанные последовательным учительством и ученичеством, что подразумевает восприятие и развитие идей, выдвинутых ранними пифагорейцами, равно как и следование тому образу жизни, к которому побуждал Пифагор»[29]. В примечаниях ко второй книге «Жизни философов» Диогена Лаэртского М.Л. Гаспаров указывает, что Пифагор был учеником Анаксимандра[30]. Эта точка зрения также интересна, поскольку существует сообщение Аполлодора относительно возраста Анаксимандра, из которого следует, что он родился около 612/610 г. до н.э., т.е. несколько раньше Пифагора, чье рождение приходится на 572/1 гг. до н.э.[31]. Это означает, что равно как концепции Ферекида, так и Анаксимандра могли оказать влияние на формирование идей Пифагора. Итак, из того, что мы сказали очень хорошо видно, насколько две представленные нами линии ученичества смешиваются и пересекаются, когда речь заходит о пифагорейцах. Несмотря на то, что в основном пифагореизм получил широкое распространение именно в Италии, на основании свидетельств видно, что все (или почти все интересующие нас ионийские философы) так или иначе были связаны с пифагорейским союзом. Не исключено, что такое впечатление складывается в силу свидетельств, не обязательно историчных, принадлежащих по преимуществу поздним доксографам, которые сами сильно тяготели к пифагореизму.

Что касается самого Пифагора, то существует некоторое число античных свидетельств о том, что Пифагор был знаком с религиозным учением иранцев, впоследствии адаптировав его как свое собственное (Гераклит Эфесский, В 129 DK; Ипполит (14.11)). Л.Я. Жмудь в своих работах[32] отрицает возможность путешествия Пифагора на Восток и высказывает недоверие античной традиции, подтверждающей посещение Пифагором Вавилона и Египта. Как правило, авторы, придерживающиеся этой точки зрения, исходят из того, что путешествия на Восток приписываются многим философам, начиная с Пифагора, и попросту стали общим местом. На это есть вполне обоснованные возражения. Существует надпись из Ай-Ханум в Афганистане, которая подтверждает, что Клеарх из Сол действительно побывал в этом месте; на сегодняшний день общепризнанно, что Аполлоний Тианский, если мы признаем его личность реально существовавшей, а не легендарной, добрался до Таксилы[33].

Итак, согласно античной историко-философской традиции, ранняя греческая философия развивалась последовательно, и всех ее представителей можно связать между собой согласно линии «учитель–ученик», вполне отражая дух архаических ремесленных коллегий. Кроме того, в доксографии достаточно четко выражено мнение, что ранние греческие философы так или иначе были связаны с ближневосточными и, в том числе, с иранской, традициями, а восточные учителя органично включены в ту же цепочку передачи знания. Диоген Лаэртский намечает две линии развития философии; по одной из них, философия впервые появилась у варваров, «у персов были их маги, у вавилонян и ассириян – халдеи, у индийцев – гимнософисты, у кельтов и галлов – так называемые друиды и семнофеи», по другой, философия берет начало от эллинов, поскольку Мусей и Лин – эллины[34]. Тем самым Диоген Лаэртский определяет учение магов как философское, и, следовательно, могущее иметь учеников, в том числе и из числа эллинов.

Приведем некоторые свидетельства античных авторов о восточных корнях пифагоровой мудрости, они достаточно красноречивы: «Ведь и Эмпедокл, и сам Пифагор, и Демокрит хоть и общались с магами и наговорили много сверхъестественного, а все же никогда не привлекались к суду за магию»[35]; «Доподлинно известно: Пифагор, Эмпедокл, Демокрит и Платон пускались в плавание, чтобы изучить ее [=магию], переживая скорее изгнания, нежели путешествия. Ее они проповедовали по возвращении, ее держали в секрете»[36]; «Когда Камбис захватил Египет, то Пифагор, учившийся там у жрецов, оказался в числе пленных и, угнанный в Вавилон, был посвящен в мистерии варваров»[37], надо думать что мистерии не только вавилонские, но и иранские. Излагая, где и чему учился Пифагор, Порфирий говорит, что «начала… математических наук он усвоил от египтян, халдеев и финикийцев,… а всему, что относится к культу богов и прочим жизненным правилам, научился у магов и у них заимствовал. Первые, пожалуй, знакомы многим…»[38]; у Ипполита читаем о том, «что Пифагор посетил халдея Зарату[39], а тот изложил ему учение, согласно которому есть две изначальные причины вещей: отец и мать, отец – свет, мать – тьма, части света – горячее, сухое, легкое, быстрое; части тьмы – холодное, влажное, тяжелое, медленное; из них, из женского и мужского начала, состоит весь космос»[40]. Зороастр считался учителем мага Остана, который был широко известен в Элладе как первый человек, принесший сюда учение магов, и как воспитатель Демокрита и Протагора[41]. Следует также обратить внимание на переписку персидского царя Дария и Гераклита[42], хотя ее историчность сомнительна, она, тем не менее, говорит в пользу возможности соотнесения гераклитовского учения с иранской традицией представителями позднеантичной мысли. Существуют некоторые свидетельства об определенных связях с иранской традицией Платона и Аристотеля, но поскольку свои учения они создавали в более поздние, чем интересующие нас, времена, в данной работе мы не будем на них останавливаться.

Для поздней античности контакты с территориями Средиземноморья и Ближнего Востока видятся как повседневный, обыденный, широко распространенный опыт и это хорошо видно из источников (Апулей, Плутарх и Плиний и многие другие), и также легко позднеантичные авторы переносят знакомую им ситуацию на архаическую Грецию. Но в действительности, в этих свидетельствах о путешествиях философов по отдаленным районам ойкумены вряд ли приходится сомневаться, если вспомнить хотя бы об описаниях мира раннегреческими историками, о дальних военных походах или специально организуемых поездках к оракулам.

Если мы обратимся теперь к тем свидетельствам о пифагорейском учении, которые сохранило для нас время, в них мы обнаружим идеи, весьма схожие с иранскими представлениями. Во-первых, Пифагор полагал, что мудрость является характерным качеством божества, и он считал, что «никто не мудр, кроме бога»[43], «а тот, кто стремится к нраву и образу жизни мудрого существа может быть подобающе назван любомудром (философом)»[44]. Во-вторых, Пифагор признавал, что существуют две причины вещей – свет и тьма и первоэлементы как части света и тьмы[45]. В этом положении легко вычитывается космологический дуализм вполне в духе иранской традиции. Значительное место в пифагорейском учении занимало понятие справедливости; оно встречается в акусмах («Что самое справедливое?» – «Жертвоприношения»[46], «Соль надо ставить на стол в напоминание о справедливости»[47] и в некоторых свидетельствах, например, Аристотель сообщает, что пифагорейцы «определяли справедливость в абсолютном смысле как «воздаяние, равное [ущербу, причиненному] другому»[48]. Кстати, та же концепция  характеризует и учение Анаксимандра. Важно то, что справедливость, как полагал Пифагор, является одной из составляющих присущего космосу порядка[49], а по свидетельству Ямвлиха «наиболее действенной для установления справедливости [Пифагор] считал власть богов и как данные ею «свыше» устанавливал он государство, законы, справедливость и право»[50]. Мы не будем подробно останавливаться на учении Пифагора, поскольку аутентичных фрагментов его учения не сохранилось. Важно отметить следующее. Те свидетельства доксографов, которые мы указывали выше, полностью соответствуют тем основным параметрам, по которым мы предлагали сопоставлять греческую и иранскую традиции – мудрое существо, дуализм и справедливость. С одной стороны, если мы признаем, что в этих свидетельства есть доля истинного учения Пифагора, тогда можно утверждать, что эти проблемы возникли в Ионийской философии уже в VI в. до н.э. и развивались последующими поколениями философов; если же эти изречения, с другой стороны, приписаны Пифагору в силу традиции (то есть указание на их древность и авторитетность способно подтвердить их важность и актуальность), мы видим, что эти проблемы продолжают беспокоить мыслителей поздней античности, и можем реконструировать обратный (к архаике) путь изменения этих взглядов.

Согласно приведенным выше свидетельствам, раннегреческие философы в равной степени могли быть учениками как Пифагора, так и Анаксимандра, либо определенные сходные идеи в этих учениях, возможно, появились в результате независимого обращения к какому-то общему источнику. Необходимо заметить, что из двух лежащих в основании раннегреческой философии традиций – одной, идущей от Анаксимандра, и пифагорейской – вторая в дальнейшем оказалась значительно популярнее и получила более широкое распространение среди приверженцев философии. Таким образом, очевидно, что активные контакты греков с иранской средой существовали со времен архаики, и если есть такая необходимость, то это подтверждает гипотезу о том, что иранские представления могли войти в раннегреческую философию в том или ином виде именно в этот период. Кроме того, можно проследить истоки формирования раннегреческих философских концепций и вполне убедительно показать, что как ионийская, так и италийская философия в действительности имеет единую концептуальную базу и линейную последовательность своего развития, что позволяет говорить о ней как о некой единой традиции с единством проблематики, что существенно упрощает реконструкцию основных ее положений, которые вполне достоверно могут быть выведены в результате обращения к способам решения проблем, предложенным последующей традицией.

§ 2.  Первый этап формирования онтологических и космологических воззрений раннегреческой философии. Милетская философия

Рассматривая учение Анаксимандра в его соотношении с иранской традицией, мы в основном будем придерживаться концептуальной схемы, которую предложили выше, и нас будут интересовать в первую очередь его представления о начале, противоположностях и справедливости. Обсуждение вопроса о заимствовании Анаксимандром некоторых ориентальных представлений и включении их в собственную систему можно найти в различных работах за последние тридцать лет как историков философии, так и иранистов[51]. «Почти все детали его [Анаксимандра – М.В.] системы оказались в том или ином отношении заимствованными у народов Ближнего Востока», как утверждает И.Д. Рожанский[52]. В этом утверждении  есть доля истины, поскольку разделение ионийских греков и Востока не совсем корректно и скорее искусственно, – в географическом, и, вероятнее всего, в культурном отношении ионийцы к VI в. до н.э. были более близки восточному миру, чем эллинскому ядру (равным образом отличался от континентальной Греции и греческий Запад[53]). Но если и признать внешние влияния на становление учения Анаксимандра, то греческий компонент в нем даже более силен. Мы попытаемся показать это на примере одного из основных положений в космологии и онтологии Анаксимандра, для которого предполагается или даже признается иранское происхождение. Это порядок расположения небесных светил, совершенно не характерный для греческой космологии. Вместе с тем, это же положение рассматривается как одно из наиболее ранних греческих свидетельств об иранских воззрениях на устройство космоса[54]. Первая исчерпывающая работа относительно порядка расположения небесных светил была сделана В. Буркертом[55]. Автор утверждает, что именно для Анаксимандра на основании этих самых представлений новые контакты с Востоком прямо доказуемы[56].

Итак, согласно свидетельству, Анаксимандр полагал, что «выше всех расположено Солнце, за ним – Луна, под ними – неподвижные звезды и планеты», вместе с ним такого мнения придерживались Метродор из Хиоса и Кратет (12 А18 DK)[57], по другому свидетельству «выше всего находится Солнце, ниже всего – круги неподвижных звезд» (12 А18 DK), отметим, что в этом случае ничего не говорится о планетах – «подвижных звездах». Именно такое следование светил, начиная от ближайшего к Земле, т.е. последовательность в порядке Земля–Звезды–Луна–Солнце, рассматривается как прямое иранское влияние на учение Анаксимандра. Относительно этого порядка М. West замечает, что такая схема не может быть объяснена с позиций научного поиска или здравой логики, поскольку явно противоречит наблюдаемой картине, но вполне соответствует иранской религиозной концепции усиления сияния светил по мере приближения от Земли к Божеству–Солнцу и, затем, к Безначальному Свету[58]. Правда, на наш взгляд, это замечание скорее справедливо для современного наблюдателя, который воспитывается в той парадигме, которой известен действительный порядок следования небесных тел; для наблюдателя VI в. до н.э. это не было столь очевидным даже с позиций «научного поиска»[59]. 

В. Буркерт к выводу о том, что эта последовательность достаточно древняя и имеет иранское происхождение, несмотря на фиксацию в поздних, пехлевийских текстах, приходит на основании выявления шаманистского фона этой концепции: после смерти душа праведника поднимается от Земли к трону Ахура Мазды – области Безначального Света, а звезды – Луна – Солнце являются стоянками на ее пути[60]. Поскольку эта концепция является устойчивой в значительном количестве иранских текстов (не только пехлевийских) и имеет четкие параллели в ведической традиции, В. Буркерт полагает ее «индоарийским наследием», более старым, чем реформа Заратуштры[61]. Тем не менее, трудно себе представить, что в космологии Анаксимандра представлена именно индоевропейская концепция, поскольку Анаксимандр был, пожалуй, одним из немногих греков, которые ее признавали[62]. Также она не могла быть Вавилонской, поскольку проект космоса Анаксимандра имеет пространственно-геометрический порядок измеримых величин, в то время как для вавилонян, как замечает сам же Буркерт, по-прежнему земной и небесный (божественный) миры мыслились как две взаимно противоположные плоскости[63], что было также характерной чертой космологии гомеровских греков (Атлант поддерживал на крайнем западе свод неба, на котором были распределены и закреплены светила)[64]. Итак, вывод, по словам Буркерта, можно сделать только один, а именно, что каркас для своей космической модели Анаксимандр заимствовал из иранской мифологии[65]. Очень правильное, на наш взгляд, указание на заимствование Анаксимандром только ближневосточной схемы как каркаса для своего учения, а не космологической концепции целиком, тем не менее, также оказывается весьма шатким, если мы подойдем к учению Анаксимандра традиционно, как к принадлежащему натурфилософскому направлению древнегреческой философии, в рамках которого предлагаются рационалистические теоретические построения, а эмпирический материал, поставляемый окружающим миром, служит не столько источником для формирования этих концепций, сколько для их подтверждения.

Нужно напомнить, что мы знаем об иранской космологии не из «Авесты», а по большей части из пехлевийских источников. Что касается архаической космологической модели иранцев, которая реконструируется из некоторых пассажей «Авесты» («Rām yašt» (Yašt 15), «Yasna», 72, «Vendidat», 5, 8, 9), то она представляет собой простую триаду, элементами которой являются небесный свод (girt), он же, вероятно почитался как бог времени, атмосфера (vai) (или воздух), понимаемая как создающая и разрушающая сила, и, наконец, земля (zām). В пехлевийский период эта система была включена в более сложную космологическую совокупность элементов[66]. Как при этом располагались светила по отношению к небесному своду и земле, судить трудно.

Анаксимандр полагал, что светила находятся в космосе на некотором расстоянии друг от друга, что было новым и чисто спекулятивным построением, он также указал на то, что расстояния между светилами не одинаковы. Согласно иранской традиции, расстояния между небесными телами (их орбитами, говоря современным языком)[67] равны. Мы приведем пример из множества существующих. Согласно версии «Бундахишна» мифическая гора Албурз[68] «росла на протяжении восьмисот лет: двести лет (она росла) до стоянки звезд, двести – до стоянки луны, дести – до стоянки солнца, двести – до (стоянки) бесконечного света (с. 40(21r) – с. 41(21v))[69].

Согласно традиции, Анаксимандр первым стал учить о том, что существуют космосы, они бесконечны по числу и уничтожимы. Космосы постоянно возникают и уничтожаются (позже этой точки зрения придерживались атомисты). «Абсолютная причина возникновения и уничтожения Вселенной – бесконечное, из которого, по его словам, выделились небосводы и вообще все бесконечные космосы» (12 А10 DK)[70]. «Начало сущих [вещей] – некая природа бесконечного, из которой рождаются небосводы и космос в них» (12 A11DK).

Равные расстояния Анаксимандр признавал только между космосами [мирами]: «космосы бесконечны [по числу], … находятся на равном расстоянии один от другого» (А17 DK). Что касается oujranoi>, которые, по всей видимости, соответствуют кругам или сферам, представляющим собой «колесообразные свалявшиеся сгустки аэра, полные огня, в определенном месте выдыхающие из устьев пламя» (А18 DK), то о расстояниях между ними во фрагментах не упоминается, но эти расстояния подчиняются определенной пропорции. Это следует из размеров круга Солнца, который в двадцать семь (двадцать восемь) раз больше Земли (ее диаметра), и круга луны, размер которого в восемнадцать (девятнадцать) раз больше Земли (А11, A21, A22 DK)[71]. Одним из первых объяснение этим цифрам дал Г. Дильс, введя еще одну цифру – девять (десять, соответственно) – для указания величины круга звезд и восполнив тем самым ряд. Эти числа восходят к греческой традиции, где число девять могло обозначать «долгое время» (девять лет или девять дней – достаточно устойчивая позиция у Гесиода и Гомера). Поэтому 9:18:27 могут пониматься как попытка наглядно выразить очень большие расстояния от земли до oujranoi.

Доксографы единодушно приписывают учение о расстояниях грекам, не упоминая в данном случае «магов и халдеев». Согласно Евдему, учение о размерах и расстояниях первым изобрел Анаксимандр, а уже вслед за ним правильный порядок расположения планет установили пифагорейцы (А19 DK, Симпликий), признавая, тем самым, правильность пропорции расстояний. Пропорциональность расстояний между планетными сферами предполагается в пифагорейской «Гармонии сфер»[72], об этом же сообщают Аристотель в «Метафизике», А 5. 985 b 23 и Александр Афродисийский в комментарии к этому месту (c 38, 10), и из которого мы получаем еще одно объяснение девятке. Он сообщает, что пифагорейцы «определяли справедливость как первое квадратное число… Этим числом одни считали четыре, так как это первый квадрат, и при этом делится на [две] равные части, и является равным (поскольку четыре = дважды два), а другие – девять, так как это первый квадрат нечетного числа – трех, умноженного на самого себя»[73]. Далее он сообщает, что «вся Вселенная составлена согласно некоторому гармоническому отношению…, так как она состоит из чисел и согласно числовому и гармоническому отношению… расстояния движущихся вокруг центра тел пропорциональны, что одни из них движутся быстрей, другие – медленней… Быстрей всего, по их мнению, движутся тела с наибольшей орбитой, медленнее всего – с наименьшей, а те, что между ними – пропорционально величине орбиты»[74].

По-видимому, можно найти позиции, согласно которым видно, что теория Анаксимандра о порядке светил носила сугубо рационалистический характер и служила объяснению видимых феноменов. Выше мы рассмотрели некоторые примеры космологических принципов пифагорейцев, и как кажется, аналогичным принципам подчиняется и картина мира Анаксимандра. Солнце имеет наибольшую скорость вращения, и, следовательно, максимальную орбиту; соответственно Луна и неподвижные звезды расположены к Земле в порядке убывания скорости своего вращения и величины орбит.  Еще одно вполне рациональное объяснение именно такому порядку светил мы можем вывести из «теории вихря», которую подробно рассматривает Аристотель. Он говорит так: «Поэтому если сейчас Земля покоится насильственно, то и вихревое движение, благодаря которому ее части собрались в центр, также было насильственным. Именно его все считают причиной, основываясь на [наблюдении вихрей], происходящих в жидкостях и в воздухе: в них более крупные и более тяжелые тела всегда устремляются к центру вихря. По мнению всех тех, кто считает мир возникшим, им и объясняется, почему Земля собралась в центр, а причину того, что она остается на месте, им приходится искать» (Аристотель, О небе, 295а 9).  Ниже, продолжая свою мысль, Аристотель отмечает, что поиском объяснений неподвижности Земли занимался и Анаксимандр, предложивший в качестве объяснения идею «равновесия» (Аристотель, О небе, 295b 10). Тем самым, следуя аргументации Аристотеля, мы могли бы согласиться с тем, что Анаксимандр и Анаксимен установили в основании своей космогонии теорию вихря, суть которой излагается в их учениях посредством терминов «сгущение» и «разрежение» воздуха. Кроме того, в представлении Анаксимена о едином процессе взаимопревращения всех вещей друг в друга посредством сгущения и разрежения воздуха (А 8 DK. Гермий: «Сгущаясь и сплачиваясь, он [воздух] становится водой и землей, разрежаясь и рассеиваясь – эфиром и огнем, а вернувшись к своей природе – [снова] воздухом») просматривается сходство с учением Анаксимандра о круговороте вещей согласно мере своего существования. Критикуя идею равновесия, Аристотель упоминает о том, что «место на периферии для огня естественно», и огонь «при отсутствии препятствий станет двигаться к периферии, как это доказывает наблюдение» (Аристотель, О небе, 295b 25, 296a  10).

Кроме того, Аристотель предлагает следующее пространственное расположение элементов: «вода окружает землю, воздух – воду, огонь – воздух», и огонь, тем самым, оказывается наиболее внешне расположенным элементом (Аристотель, О небе. 287а 30). И хотя есть все основания сомневаться в том, что Анаксимандр исходил в объяснении мира из концепции четырех элементов[75], тем не менее, отношение «земля-центр» и «огонь-периферия» кажется вполне достоверным для его учения[76]. 

В греческой культуре и архитектуре широко использовалась пропорция, и мы встречаем в самой греческой культуре те идеи, которые находим и в основании пространственных измерений Анаксимандра. Известно, что уже архитектура Древнего Египта подчинялась жестким правилам и законам, но именно в ордерной системе греческой архитектуры в ранний период была выработана строгая система, основанная на продуманном пропорциональном соотношении частей здания[77]. Древнейший из греческих ордеров – дорический – получает окончательное оформление в каменных храмах к. VII – н. VI в. до н.э. (то есть, ко времени жизни Анаксимандра). Если верить Витрувию, фасад дорического храма должен делиться на 27 частей, причем за модуль принимается половина диаметра колонны[78]. В модели космоса Анаксимандра можно усмотреть техноморфный, в противовес антропоморфному, характер, а в соответствии с этим применить к ней и принципы архитектурного сооружения. А именно, диаметр земли служит модулем при постройке космоса; диаметр космоса равен двадцати семи модулям; наконец, «земля схожа с барабаном каменной колонны» (В5 DK)[79].

Несмотря на некоторые схождения с вавилонской и иранской традицией, космология Анаксимандра, скорее всего, имеет греческое происхождение. Как показали приведенные выше примеры, представления о пропорции были настолько укоренены в греческой культуре и в самой греческой традиции были сформированы практически все предпосылки для создания Анаксимандром своей модели мира, что говорить об исключительно восточном происхождении этих идей и их осознанном употреблении как вавилонского или иранского образца достаточно сложно.

Когда мы говорили об основных параметрах, по которым предпочтительнее сопоставлять греческую и иранскую культуру, в качестве одного из них мы упоминали о высшем принципе или начале, которое является причиной вещей и событий в мире, и которое (во всяком случае, в иранской традиции) именуется богом. Что касается учения Анаксимандра, то именно его представления о начале являются наиболее трудными для интерпретации. Симпликий сообщает, что «из полагающих одно движущееся и бесконечное [начало] Анаксимандр, сын Праксиада, милетец, преемник и ученик Фалеса, началом и элементом сущих [вещей] полагал бесконечное (to< a]peiron), первым введя это имя начала. Этим [началом] он считает не воду и не какой-нибудь другой из так называемых элементов, но некую иную бесконечную природу, из которой рождаются небосводы [миры] и находящиеся в них космосы» (Симпликий. Комм. к Физике, 24, 13). Из этого следует, что начало одновременно должно являться и чем-то иным по отношению к сущим вещам (как порождающее их начало – ajrch> [80]) и в то же время их элементом (как, например, вода Фалеса, или огонь Гераклита).

С точки зрения Аристотеля, то, что бесконечное принимается в качестве начала физиками, – вполне логично. «У него нет начала, но оно само, по всей  видимости, есть начало [всего] другого, все объемлет и всем управляет, как говорят те, которые не признают, кроме бесконечного, других причин, например разума или любви. И оно божественно, ибо бессмертно и неразрушимо, как говорит Анаксимандр и большинство фисиологов» (Аристотель, Физика, 203b. 11). Кроме того, из Аристотеля известно, что сам Анаксимандр понимал начало как материальное, то есть принимал to< a]peiron за субстанцию и высказывался о ней как о материи, чем как нечто божественное. С точки зрения Аристотеля, бесконечное – не субстанция, а атрибут, поскольку оно есть лишенность. Далее, если to< a]peiron представляется неограниченным источником всех качественных изменений в мире, может ли он сам пониматься как качество в силу того, что принадлежит ряду сущих вещей?

Таким образом, вырисовывается двоякая трактовка начала. Во-первых, это собственно начало и внешняя причина возникновения и уничтожения и тем самым, определенный регулирующий механизм этого процесса, поскольку он «всем управляет», и с другой стороны, будучи источником всего сущего, он же, тем самым, является и границей сущего, объемлющим, и именно в такой трактовке начало будет лишено качеств. Во-вторых, это элемент сущего и тогда он принадлежит ряду существующих вещей, и посредством, например, механизма разрежения или сгущения, трансформируется во все вещи, является или материей или набором потенциальных качеств.

Интерпретация концепции начала Анаксимандра усложняется еще и тем, что до нас дошел только единственный фрагмент его учения, который мы позволим себе здесь привести: «А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени»[81].

Фрагмент Анаксимандра о порождающем источнике (to< a]peiron) дошел в изложении Теофраста, причем текст самого Теофраста не сохранился. Он частично передан Симпликием, который мог, в свою очередь, пользоваться либо выдержками из Теофраста, либо комментарием Александра Афродисийского на Физику Аристотеля; кроме того, неизвестно, был ли доступен последним двоим полный текст сочинения Теофраста. Весьма показательно иллюстрирует эту ситуацию сравнительная таблица в издании Кирка-Рейвена[82], отражающая  варианты изложения мнения Теофраста о производящей субстанции Симпликием, Ипполитом и Псевдо-Плутархом: все три версии существенно расходятся. Большинство комментаторов греческой философии принадлежат к более поздней эпохе, чем та, в которую жил Анаксимандр и их свидетельства о досократиках далеко не всегда объективны. Они, как правило, изложены через призму «современных» доксографам решений, выдвигаемых в совершенно иных условиях. А при таком опосредованном варианте цитирования, какой мы наблюдали выше, видимо, невозможно избежать некоторых искажений. Исследователи осознают эту проблему, но попытки ее обойти порождают новые и новые интерпретации. В частности, большинством ученых отвергается аутентичность термина ajrch>, и предполагается, что Теофраст его использовал как техническое средство для отображения понятия to< a]peiron. Мы, в свою очередь, не будем вдаваться в филологические споры, поскольку нас интересует каркас учения, или общая, заданная канва проблематики, а она достаточно легко вычитывается как из комментаторской литературы, так и из оригинального фрагмента, в данном случае это представления о начале, гибели миров и вещей, идея несправедливости и справедливого воздаяния и начатки формулировки проблемы противоположностей.

На основании этого мы предлагаем следующую, условную и схематичную, реконструкцию учения Анаксимандра (12 В 1DK): противоположности (корректнее говорить о различных сущих вещах) в силу своей природы конфликтуют между собой, что приводит к избытку той или иной «вещи» (одной из составляющих возможной пары противоположностей), что является «несправедливостью» (ajdiki>a) по отношению к другой составляющей[83]. Для предотвращения гибели или ее отдаления на некоторое время служит to< a]peiron как субстрат вещей и ajrch> как их начало. То есть, существует некий регулирующий элемент, который осуществляет механизм возмещения ущерба, являясь одновременно и субстратом (иным по отношению к сущим вещам) и элементом этих сущих вещей, в силу чего тождественный им, и он оказывается, тем самым, источником, из которого восполняются утраты.

Надо сказать, что регулирующей и управляющей функцией, осуществляя контроль над ситуацией и возмещение ущерба сущему, обладает не только начало Анаксимандра: те же черты мы можем обнаружить в других раннегреческих философских учениях. Некоторая их трансформация в отношении к пониманию начала Анаксимандра указывает на то, что проблема начала как «архонта» в философии возникла вместе с последней и развивалась по мере развития и самой греческой традиции. Как бы подводя черту под этими воззрениями, Аристотель, рассуждая о природе бесконечного, говорит: «Ведь все существующее  или [есть] начало, или [исходит] из начала; у бесконечного же не существует начала, так как оно было бы его концом. Далее, [бесконечное], будучи неким началом, не возникает и не уничтожается; ведь то, что возникает, необходимо получает конечное завершение, и всякое уничтожение приводит к концу. Поэтому, как мы сказали, у него нет начала, но оно само, по всей видимости, есть начало [всего] другого, все объемлет и всем управляет…». Тем самым, – и здесь снова в основании лежат не эмпирические данные, а рационалистическая, логическая конструкция, – схема развития мира не может быть другой – мир возник, и он, следовательно, должен погибнуть. Средство контроля над этими процессами может быть только одно, то, что само не подвержено такого рода изменениям, – безначальное и бесконечное начало всего. Можно предложить несколько реконструированных вариантов осуществления контроля, осуществляемого архэ, относящихся к тому или иному раннегреческому философу или школе[84].

1. ajrch обеспечивает начало миру в качестве точки отсчета, гарантируя и задавая, тем самым, некоторый более или менее протяженный отрезок времени существования. Длительность этого существования определяется способностью «вещей» подчиняться установленным правилам или законам.

2. ajrch управляет всем сущим и объемлет его, тем самым извне контролируя состояние порожденных и гибнущих вещей в мире, так, чтобы сохранялось их некоторое равновесное соотношение и возмещая несправедливость, выступая в качестве архонта или судьи. Один из возможных вариантов интерпретации ajrch как судьиВремя[85]. В рамках более поздней концепции, предложенной Парменидом, вечность существования обеспечивает отказ от множественности и признание единства сущего. Частный случай этого положения, когда ajrch является собственно правилом или законом (и законом изменения в том числе – логос)[86].

3. ajrch является субстратом всех вещей или чем-то имманентным миру, тем самым изнутри придает жизненную силу («эон») вещам (вода, огонь), либо регулирует процессы.

В целом в истории раннегреческой философии мы можем выделить два наиболее общих типа решений проблемы утраты существования, соответствующих двум направлениям раннегреческой философии. Ионийская философия, ориентированная на динамизм в описании соответствующих ситуаций, предлагает в качестве решения гибкое управление на основании «мобильных», изменяемых, корректируемых законов. No>mov противопоставлен традиционным (божественным) законам и удовлетворял требованиям граждан, которые обращались к мудрецам с просьбой написать для них законы с учетом ситуации (известны законы Драконта, Солона, Протагора; ср. «Законы» Платона; Гераклит отказался от подобного предложения). Такой способ носит «насильственный» характер и осуществляется извне, насильственно стабилизируя ситуацию[87]. Иначе говоря, все сущее подчинено правящему началу, которое в некотором смысле устанавливает границы (объемлет сущее), законы, подчиняя которым, получает возможность управлять (kuberna~n) ситуацией. Италийская философия, направленная на статичность, предлагает регулировать ситуацию изнутри через некоторые – назовем их естественными – факторы, заложенные в самих противоположностях. Философия ориентирована на поиск этих факторов, в результате формулируются концепции середины как точки внутреннего равновесия, внутренней гармонии (ajrmoni>a) противоположностей. В данном случае концепция вне-положенного Начала утрачивает свое значение и развивается представление о начале как имманентном ряду сущего, предполагая уже не внешние, а внутренние рычаги управления ситуацией, «вещи» и есть начала (Эмпедокл; те же идеи с позиций множественности начал далее развивали Анаксагор, Демокрит).

Видно, что при решении проблемы используется весь набор проблематики – начало, противоположности, справедливость, – уже положенный в основу в учении Анаксимандра.

Итак, возвращаясь к нашему вопросу, напомним, что to< a]peiron есть начало, управляющее всеми вещами и всем универсумом в целом. Из цитированного выше фрагмента Аристотеля (Аристотель, Физика, 203b. 4-15) видно, что он делает вывод о божественности начала Анаксимандра на основании бессмертия и неразрушимости этого начала (ajqa>naton ga<r kai< ajnw>leqron), а, кроме того, такие его атрибуты как «нерожденный», «всеобъемлющий» и «все направляющий» (или всем правящий) (perie>cein и kuberna~n) обычно относятся к разряду божественных[88]. Тогда, следуя Аристотелю, можно признать, что to< a]peiron должен пониматься как божество, и эта точка зрения окажется близкой если не к монотеизму, то, во всяком случае, будет перекликаться с учениями Ксенофана (согласно которому есть только один бог, который все движет силою ума) и Гераклита (согласно которому, «мудрость состоит в том, чтобы знать Разум, посредством которого все вещи управляются через все»[89]), и в том, и в другом случае ясно, что нечто единое может управлять вещами мира и его природа разумна.

В такой трактовке бесконечной природы Анаксимандра как божества мы встречаем одно затруднение – согласно свидетельствам, она лишена разумного начала. Климент Александрийский сообщает, что ввел понятие бесконечного Анаксимандр, но «присоединили к бесконечности ум» Анаксагор Клазоменский и Архелай Афинский (A 15 DK). Согласно Симпликию, несмотря на сходство концепций Анаксимандра и Анаксагора, только Анаксагор «установил Ум причиной движения и возникновения» (A 9a DK); Августин, излагая концепцию Анаксимандра о началах, возникновении и уничтожении вещей, также отмечает, что он «не уделил никакой роли божественному уму» (12 A 17 DK)[90]. Далее, есть свидетельства о том, что богами Анаксимандр считал бесконечные небосводы (миры)[91]; что «по мнению Анаксимандра, боги рождены: они возникают и погибают через долгие промежутки времени и при этом суть бесчисленные миры». При том Цицерон, оставивший это свидетельство, недоумевает, как же бог, который не может мыслиться иначе, чем вечный, должен погибнуть[92]. Сходным образом Цицерон сообщает о точке зрения Анаксимена: «…воздух – бог, что он рождается, неизмерим и бесконечен и всегда в движении».  При этом направление критики то же самое, – все, что рождено, должно погибнуть (13 А10 DK). Немного ясности относительно концепции Анаксимена вносит Ипполит: «начало – бесконечный воздух, из которого рождается то, что есть, что было и что будет, а также боги и божественные существа…» (13 А 7DK). По всей видимости, и Анаксимандр, и его ученик различали между абстрактным принципом начала вещей и самими вещами чувственно воспринимаемого мира, к которым очевидно, относились и традиционные божества. Начало обладало рядом божественных характеристик (о которых речь шла выше), но принципиально и качественно отличалось от того, что представлял собой окружающий мир. Таким образом, мы можем предложить следующее резюме свидетельств доксографов о богах в представлении Анаксимандра: божественная природа либо вечная, либо лишена этого атрибута, и в любом случае она лишена разума. Те свидетельства, которыми мы располагаем, весьма поздние, отделенные от времени жизни Анаксимандра почти на тысячелетие и вероятно, в поиске разумного начала или более того, бога, были заинтересованы сами доксографы. Другими словами, сам Анаксимандр не отводил ключевой роли богам в своей концепции, и те существенные признаки в его учении, которые в эпоху поздней античности было принято квалифицировать как божественные, именно так и были восприняты комментаторами. Здесь смущает только то, что последующие философы, и в первую очередь, непосредственные последователи Анаксимандра Ксенофан и Гераклит говорили о божественном как разумном начале. Но в любом случае, и их концепции должны нами рассматриваться как своего рода супратеистические по отношению к традиционным воззрениям, подвергавшимся если не жесткой критике, как у Ксенофана, то, во всяком случае, конструктивному пересмотру.

Вероятно, Анаксимандр действительно последовательно придерживался не антропоморфной техницисткой картины мира, в которой если и подразумевался некий разумный демиург, то его действия были предельно схематизированы, то есть явно просматривается стремление Анаксимандра описать функционирование универсума не с помощью тех атрибутов, которые относимы к человеку, а в первую очередь тех, которые не имеют прямого или опосредованного отношения к последнему (пусть даже «по аналогии», через антропоморфизацию, что характерно для традиционных богов греческой народной религии).

Итак, проблема начала, как мы видим, оказывается весьма актуальной для всего периода раннегреческой философии и к этому вопросу мы еще вернемся в последующих главах. Тем не менее, в явном виде эта проблема впервые поставлена в милетской школе, для которой, как мы упоминали, не отвергаются прямые географические и политические, а вместе с тем и культурные контакты с иранским миром. В силу этого интересно было бы проследить и проанализировать моменты совпадения общей концептуальной схемы учения Анаксимандра и иранской традиции. To< a]peiron, рассматриваемый в качестве начала, это одновременно и то, из чего и то, в чем, то есть субстанциальное начало, место и время[93]; несправедливость присуща самим вещам, не началу. Таким образом, общая схема такова: некое отвлеченное начало как природа бесконечного порождает противоположности и устанавливает сроки их правления согласно «установлению Времени» или через долгие промежутки времени; так же в иранской традиции Zrvân akarana (бесконечное время) порождает добро и зло (свет и тьму) и устанавливает три эпохи согласно конечному времени правления каждого из начал (включая эпоху смешения). С учетом этого возникает вопрос, а можно ли рассматривать to< a]peiron в качестве бесконечного времени?

А.В. Лебедев предлагал свою реконструкцию (спорную, но, безусловно, интересную) понятия to< a]peiron как «вечного и нестареющего бесконечного Времени», сопоставимого с иранским Зурваном[94]. Автор утверждает, что to< a]peiron имеет перипатетическое происхождение, а ряд древних фрагментов позволяет реконструировать его изначальный смысл. Исходя из упомянутого выше свидетельства Ипполита – «Анаксимандр... объявил первоначалом вещей некую субстанцию бесконечности... по его мнению, она вечна, нестареющая и объемлет все космосы. Он называет ее «временем», желая сказать этим, что рождение, бытие и гибель определены...» (Ипполит, Опровержение всех ересей, I, 6, 1-2; А11 DK)[95], – автор реконструирует оригинал Анаксимандра как «вечное и нестареющее бесконечное Время». Дальнейшая реконструкция[96] позволяет А.В. Лебедеву прийти к выводу о том, что Cro>nov Анаксимандра – это, вероятно, синкретическое представление о бесконечном Времени–Небе (мировом «объеме», «вместилище»), «объемлющем все космосы» в пространстве и времени. Кроме того, в качестве дополнительного аргумента для своих выводов А.В. Лебедев предлагает тезис, согласно которому представление о to< a]peiron как о бисексуальном божестве времени, порождающем мир без партнера из собственного семени (яйца), практически совпадает по времени с появляющимися в VI–IV в. до н.э. в Греции (Ферекид, Теогония Гиеронима) и на Востоке – в Индии (Кала в «Майтри-Упанишаде», 6.14–16), Иране (Zrvan, начиная с Евдема) и Сидоне (oujlwmo>v = Ūlōm) аналогичными представлениями[97]. В действительности, в качестве «совпадающего по времени» с учением Анаксимандра периодом, автор предлагает сравнительно большой отрезок времени; подробно его сопоставление будет прокомментировано ниже.

Итак, в общих чертах характеристики to< a]peiron по большей части сопоставимы с характеристиками «безграничного времени» (Zrvân akarana), как они представлены, например, в «Меног-и Храт» (с. 23–24): «Творец Ормазд создал творения, создания, амахраспандов и Дух разума… с благословения безграничного времени» (иными словами, время, пусть опосредованно, но принимает участие в творении – М.В.); по завершении 9000 лет «…безграничное время, … судьба и предопределение разобьют все творения и создания Ахримана»; «Безграничное время – нестареющее, бессмертное, безболезненное, нечувствительное, нетленное, неуязвимое, навсегда и навечно, и никто не может схватить его (и) ослабить его власть»[98].

Можно наметить еще ряд соответствий между двумя традициями. «Perie>cein» может быть употреблено как в пространственном, так и во временнóм понимании, и в этом смысле to< a]peiron есть пространственное вместилище, окружающее все вещи. Иначе говоря, как нечто, неограниченное во времени и охватывающее все безграничные во времени вещи, оно есть пространственное бытие, которое объемлет все вещи как его составляющие[99]. Очевидно, что при такой интерпретации to< a]peiron вполне сопоставим с Зурваном как Местом (Пространством)–Временем, как об этом говорится в «Ясне», 72.10. И уже Евдем во фрагменте, посвященном магам, повествует о существе, «которое некоторые называют местом, некоторые временем и которое объединяет в себе все воспринимаемые сознанием вещи»[100]. Добавим еще, что to< a]peiron порождает все вещи (помимо прочего это понятие подразумевает бесконечные миры-космосы, а to< a]peiron отражает только бесконечное число их последующих чередований), что сопоставимо с иранской традицией, согласно которой как Зурван, так и Ормазд – в разных направлениях развития традиций – сотворили и бесконечные вещи, и конечные («Бундахишн», с. 18 (10 r)).

 Космология Анаксимандра выглядит следующим образом. Все в мире имеет меру своего существования. Все вещи, возникая из бесконечного начала, вступают в круговорот, «рождаются бесконечные [по числу] космосы и снова уничтожаются в то, из чего возникли» (A 14 DK)[101]. Круговорот вещей происходит по определенному закону, характеризующемуся необходимостью, «рождение, бытие и гибель [миров-небосводов] предопределены» (A 11 DK)[102]. Все это соотносится с областью социально-нравственных понятий, совпадающих с понятием «правды»: вещи получают возмездие за неправду, если нарушают меру своего существования. Тогда to< a]peiron выступает как беспредельное, которое окружает всякий предел, либо действуя по справедливости, либо выражая меру справедливости. «Справедливость», оказываясь соотносимой с to< a]peiron, уже в представлениях Анаксимандра получает онтологический статус, что также вполне сопоставимо с иранскими воззрениями на arta как вселенский и социальный закон справедливости и истины.

Проблема реконструкции беспредельного как Времени, хотя и представляется возможной (с существенными оговорками), но влечет за собой ряд дополнительных проблем. В основании пехлевийской ортодоксальной (не светской) литературы (ок. IX в.) лежат, по всей видимости, два исходных направления. Одно из них формировалось на базе философии Аристотеля (в первую очередь аналитических работ и историко-философских пассажей), адаптированной для ортодоксального направления зороастризма жречеством. Другое направление – критическое, ориентированное против «дахритов», как было принято именовать иранских материалистов зурванитского толка, сведения о которых сохранились в «Dēnkart»[103]. В обоих случаях можно выявить некоторые детали, сопоставимые со следующими элементами учения Анаксимандра. В «Dēnkart» дано понимание первичной материи как невидимой и неощутимой, она лишена частей, в ней отсутствует какая–либо форма и она названа «mēnōg», иными словами то, что относится к духовной стороне человеческого существования, постижимое умом. Она названа также ras, «колесо»[104]. Природа (или материя) и дух объединены в космосе-«колесе», небесной сфере, являющейся воплощением конечного Зурвана. В «Dēnkart» же находим представление о двойственности mēnōg, т.е. существует mēnōg как невидимый и неосязаемый принцип света и mēnōg как принцип тьмы, оба они появились из единого, не составного mēnōg, который идентифицируется с «ras», Колесом, которое в свою очередь тождественно с первичной материей или бесконечным Пространством–Временем (ср. «небесные колеса-обода» Анаксимандра)[105]. Mardanfarrokh-i Ohrmazddad в своем трактате «Shkand-Gumānik Vichār» (Разъяснение, рассеивающее сомнение) следующим образом говорит о представлениях дахритов: «Они верят, что Бесконечное Время есть первый Принцип этого мира и всех различных изменений и (пере)-группировок, которому его элементы и органы подчинены как в их взаимной противоположности, которая существует между ними, так и в их слиянии одного с другим»[106]. При подобном подходе параллель очевидна и в ней узнаваемо не столько учение Аристотеля (мнение, на которое мы указывали выше), сколько, в первую очередь, Анаксимандра. В случае такого отождествления иранских представлений о первичной материи и бесконечном пространстве с небесной сферой–Колесом и представлений Анаксимандра о небесных телах как ободьях колес с вырывающимся пламенем они не могут быть сопоставлены напрямую, но некоторый параллелизм этих двух представлений все-таки просматривается. 

R.C. Zaehner комментирует воззрения дахритов на первичную материю следующим образом. Зэндиты видели в Бесконечном Времени один основной и неизменяемый принцип, из которого все произошло, в чем они согласны с зурванитами-материалистами. Их доктрина почти определенно восходит к той «научной» работе, которую проделали при Шапуре I (242–272 гг. н.э.), вероятно, включив в Авесту тексты византийского и индийского происхождения. По мнению R.C. Zaehner'a, идея Времени как источника всех вещей имеет скорее индийское происхождение, чем эллинское, при этом он, как и А.В. Лебедев, ссылается на «Майтри-Упанишаду» (ок. 500 г. до н.э.), в которой Время идентифицируется с Наивысшим принципом, имеющим две формы – «вечное теперь», «время без формы» и время в его обычном понимании, «форма времени». На наш взгляд, концепция Анаксимандра, даже без трактовки to< a]peiron как Времени, ближе к дахритской и, кроме того, вероятно более ранняя, чем версия указанной Упанишады.

Все свидетельства о дахритах (или зурванитах), как правило, относятся к раннему средневековью. Тем не менее, ряд пассажей из «Авесты», такие, как, например, неоднократно упоминавшаяся «Ясна», 72.10 и концепция «линейного времени» Заратуштры позволяют предположить, что некие представления, предшествовавшие развитому зурванизму VI–IX вв. уже существовали, самое позднее, на момент первой канонизации «Авесты» в III в. или новой канонизации в IV в. и создания «Младшей Авесты». Непосредственное распространение античного знания на территории Персии Сасанидов начинается с 439 г., времени закрытия несторианской школы. Именно с этого момента несториане обосновываются в Персии, привозят с собой библиотеки сочинений античных авторов, формируется традиция перевода и комментирования на сирийский язык, на пехлевийский переводится очень небольшое количество литературы. Из Аристотеля полностью были переведены только логические трактаты, остальные переводы были крайне слабые и неполные, а известно, что именно Аристотель «открыл» Анаксимандра (наибольшее число упоминаний о нем встречаем в «Физике»). Период наиболее плотных контактов с представителями античной философии начинаются при Хосрове I Аноширване (531 – 579 гг.), но очевидно, что к этому времени иранские представления о времени вообще, и в частности о бесконечном (линейном) времени, уже насчитывают несколько веков развития и документально засвидетельствованы в источниках как известные грекам к III в. до н.э. [107].

Весь вопрос в таком случае сводится к тому, почему учение Анаксимандра, не получившее, как уже говорилось, обширного отклика в ранней греческой традиции, и известное в основном по свидетельствам Платона и Аристотеля, находит явные параллели с иранскими представлениями спустя семь веков после своего возникновения? В любом случае без анализа всей древнегреческой традиции (включая эпоху поздней античности) и ее адаптации на иранской почве ответить на этот вопрос практически невозможно. Вероятно, близким к истине будет предположение о доксографических источниках как передаточном звене традиции, но в таком случае говорить об иранских влияниях на учение Анаксимандра на основании приведенных параллелей уже становится затруднительно.

Еще одна концепция учения Анаксимандра может быть рассмотрена с точки зрения греко-иранских параллелей. Анаксимандр полагал, что Земля находится в центре космоса и равноудалена от всех крайних точек (А 26. Аристотель, «О небе»), то же сообщает Ахилл (Dubia. 4.): Земля пребывает неподвижно в состоянии равновесия в центре космоса[108].

Здесь явно просматривается параллель с архаическими иранскими представлениями о космосе-«мировом яйце», где земля мыслится желтком яйца и параллель с поздней иранской концепцией, зафиксированной в пехлевийских текстах, где земля находится в центре космоса и имеет металлическую границу-небо. Мы уже касались представлений о мировом яйце, добавим к этому то, что такая модель не может восходить к вавилонским представлениям, в которых в эпоху, близкую времени жизни Анаксимандра, мироздание предстает в виде двух плоскостей. Важно отметить, что существует и принципиальное отличие учения Анаксимандра от представлений о космосе-«яйце». Число космосов у Анаксимандра бесконечно, тогда как космос-«мировое яйцо» – единственное.

Можно на основании этих сопоставлений выдвинуть тезис об иранском происхождении этих взглядов, но вероятнее всего они, равно как и учение о противоположностях (если все-таки согласиться с тем, что уже у Анаксимандра  прослеживается тенденция к его оформлению) и космической справедливости, могли быть обусловлены внутренними социальными процессами греческого общества. В.П. Горан полагает, что для европейской традиции характерна изначальная генетическая связь философии с демократией[109]. В период создания предпосылок для появления и зарождения философии система ценностей, определяющих традиционные мировоззренческие ориентации, была аристократической, это нашло отражение в ряде произведений Феогнида и Солона. «Новая система ценностей, выражение и обоснование которой обнаруживается …в учениях самых первых философов, составляющих милетскую школу, была системой ценностей становящейся полисной демократии»[110]. В таком случае через демократический принцип равенства объясняется и понятие космического равенства как равновесия, и равновесие Земли в центре космоса. На этих же основаниях G. Vlastos[111] вводит три основных тезиса реконструкции учения Анаксимандра: 1) основными составляющими мира Анаксимандра являются равные противоположные силы, балансирующие одна против другой в динамическом равновесии; 2) это равновесие внутренне принадлежит миру, бесконечное в эту «борьбу» не вовлекается; 3) представление Анаксимандра о мире как о саморегулирующемся равновесии, в котором преобладает космическая справедливость, зависит от современного ему социального порядка, соответствующего политическому принципу «исономии».

Существует и противоположный взгляд на основы формирования этой концепции Анаксимандра. В частности, J. Engmann полагает, что рост демократии в Ионии в период жизни Анаксимандра был, но демократия только зарождалась, и поэтому главной моделью для Анаксимандра в создании собственной концепции справедливости были экономические и социальные условия, созданные аристократическим правлением[112]. Он оспаривает выводы Властоса относительно равенства физических составляющих мира и полагает на основании фрагментов А 10 DK, А 27 DK, что на момент выхода из бесконечного горячее, бывшее в небольшом количестве по сравнению с холодным, постепенно сменяет все холодное (все моря высыхают), и это скорее описывает не эгалитарные отношения между гражданами при демократии, а скорее ту ситуацию, которая существовала в архаических полисах, когда родовая знать, бывшая в меньшинстве, завладела фактически всей собственностью, тогда как рядовые граждане потеряли даже то, чем владели изначально и именно эта ситуация наилучшим образом описана у Солона[113]. С этой позиции, представление о равноудаленности Земли от всех крайних точек пространства не имеет оснований в собственно–греческом мировоззрении и только тогда получает обоснование возможность иранских истоков этих взглядов.

Что касается концепции противоположностей в учении Анаксимандра, то здесь мнение исследователей расходится. Стандартная точка зрения следует позиции Аристотеля в «Физике» и «Метафизике», где он рассуждал, применительно также и к учению Анаксимандра, о начале и об элементах (stoicei~a – огонь, воздух, вода, земля), попарно связанных и их качествах (горячее, холодное, влажное, сухое). Согласно противникам этой точки зрения, учение об элементах было создано (или лучше сказать, сформулировано) либо самим Аристотелем, либо Платоном[114]. Ch. Kahn предлагал рассматривать как характерные именно для милетской школы следующие пары противоположностей: горячее-холодное, сухое-влажное, светлое-темное, и четвертую пару – мужское-женское – он оставляет под вопросом[115]. Симпликий, для которого концепция четырех элементов и их градация в соответствии с качествами уже была основополагающей для описания мира, испытывает затруднения с содержанием текста Анаксимандра: «По поводу этого текста следует также отметить, что в примерах элементов он называл воздух холодным, а воду влажной, что у него не в обычае: воздух он [обычно] называет влажным, полагая, что ему в большей мере свойствен отличительный признак влаги – трудно поддаваться определению [оформлению] собственной границей и легко – внешней. То ли он допустил небрежность, приводя пример исключительно ради [иллюстрации] противоположности [элементов], то ли описка вышла»[116]. Это может быть хорошим свидетельством явных попыток доксографии вчитать в учение Анаксимандра концепцию противоположностей или четырех элементов вслед за Аристотелем. Вместе с тем, именно это свидетельство хорошо показывает, что в учении Анаксимандра еще не было четкой корреляции стихий и качеств и тем более трудно утверждать, что Анаксимандр сводит все сущие вещи к ограниченному числу стихий, хотя именно такая позиция как нельзя лучше бы соответствовала его схематическому описанию универсума.

Вместе с тем, представления о противоположностях, имеющие место практически во всех раннегреческих философских концепциях, имеют параллели в иранской традиции. Но эти параллели, определенно, также относимы к греческим влияниям на зороастрийскую ортодоксию. Из четырех первичных элементов греческой физики в иранской традиции мы обнаруживаем только горячее и влажное, причем в поздних пехлевийских зороастрийских текстах, описывающих становление мира[117]. Именно эти качества ассоциировались с Ормаздом, который был единственным создателем универсума.

Таким образом, те параллели, которые мы отметили между философией Анаксимандра и иранской традицией, на наш взгляд, являются результатом обратного влияния греческой философии классического и позднего периода в эпоху становления книжности в Сасанидском Иране. Что касается представлений о начале, или высшем принципе, причине возникновения вещей в мире и возможности понимать его как божество, то в иранской традиции в полной мере эти представления сформировались не ранее IVIX вв. н.э. и отражены в пехлевийских источниках. Кроме того, понимание начала Анаксимандра как супратеистической схематизации ставит под сомнение возможность проведения параллелей. В целом учение Анаксимандра может быть рассмотрено скорее в конструктивистском измерении, чем в логическом, и именно к последнему обращается Аристотель, критикуя слабые места в позиции Анаксимандра. За его «довольно поэтическими словами» стоит, как это не парадоксально, идея, что универсум поддается рациональной схематизации. Иными словами, он обладает гармонией и пропорцией, которые заданы измеримыми величинами, а потому может быть картографирован с учетом этих отношений, как и ойкумена. Для Анаксимандра схематизация универсума – это, прежде всего, рациональное конструирование неявного с целью придать ему эмпирическую ясность (как в случае с картой), и перейти от неупорядоченной множественности к гармонизированному целому. Точно также как карта упрощает восприятие пространства, так и предельно общая техническая схема упрощает понимание универсума. Даже если сам Анаксимандр не представлял свое учение в таком предельно общем виде, схема, которая реконструируется из его учения, оказывается весьма полезной при оценке всей последующей раннегреческой философии. В ней заключены практически все те проблемы и взаимосвязи между ними, которые будут разрешаться досократиками, различными способами осуществлявшими ее наполнение и не утратившими ее изначальной рационалистической направленности.

 



[1] West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971. P. 203.

[2] Употребляя понятие «параллели между традициями», мы не предполагаем, что представление о влияниях уже включено в смысл этого понятия; напротив, «параллели» – это вполне нейтральное выражение по отношению к поиску заимствований из одной традиции в другую. Например, А.Ю. Согомонов, говоря о нескольких инвариантных моделях восприятия греками восточного наследия – калькирование, ассимиляция, имитация, опосредованное влияние и параллели – именно параллели относит к модели псевдозаимствования, связанной с общностью культурных процессов [Согомонов А.Ю. Восточные истоки раннегреческой культуры по исследованиям Вальтера Буркерта // Вестник древней истории. 1989. № 4. С. 146–155. С. 155].

[3] Грантовский Э.А. Иран и иранцы до Ахеменидов. Основные проблемы. Вопросы хронологии. М., 1998. С. 191, 245; Bury J. B. The Ancient Greek Historians. New York, 1958. С. 21 – 36.

[4] Грантовский Э.А. Иран и иранцы до Ахеменидов. Основные проблемы. Вопросы хронологии. М., 1998. С. 250–253.

[5] Ср. событийную значимость завоевания Киром Лидии для "хронологических" расчетов ионийцев, напр. у Ксенофана (B 22 DK): "Сколько тебе было [лет], когда нагрянул мидиец?" [Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. C. 172].

[6] Из дальнейшего текста видно, насколько поздние, уже устоявшиеся в древнегреческой философии, концепции задействованы для изложения точки зрения Фалеса: Qalh~v nou~n tou~ ko>smou to<n qeo>n, to< de< pa~n e]myucon a[ma kai< daimo>nwn plh~rev? dih>kein de< kai< dia< tou~ stoiceiw>douv uJgrou~ du>namin qei>an kinhtikh<n aujtou~.

[7] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 114.

[8] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 114 – 115.

[9] Геродот, I, 164–170.

[10] Диоген Лаэртский, I, 25.

[11] West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971. С. 78.

[12] Согласно Геродоту, Аристагор, тиран Милета, прибыл в Спарту с медной доской, на которой была вырезана карта всей земли. На этой карте Аристагор показывал богатые золотом и металлами малоазийские территории и в том числе Сусы, которые предлагал завоевать спартиатам (Геродот, V, 49).

[13] Об Анахарсисе см. Диоген Лаэртский, I, 8.

В середине прошлого века среди исследователей была весьма популярной идея связывать ряд взглядов и свидетельств о ранней греческой философии и предфилософии с шаманизмом, что, по всей видимости, было связано с широким интересом к ставшим популярными в то время исследованиям по сибирскому шаманизму. Выше мы уже приводили точку зрения Доддса на этот счет. М.West полагает, что начало культурным контактам положили шаманистские практики и ритуал из стран Скифии и Фракии (восточно-иранские группы племен), появившиеся в Ионии в VII–VI вв. до н.э. Они включали в себя посвятительный мотив расчленения и восстановления, оттуда же берет начало и миф об Орфее. Распространение шаманистских идей, якобы, начинает Фалес – в его учении можно найти отголоски представлений о путешествии души, магическом полете, нахождении в двух местах одновременно. После Фалеса завершили эти идеи как греки (Аристей, Гермотим, Пифагор), так и «северяне», посещавшие Грецию (Абарис). Также со ссылкой на J.F. Kindstrand, М.West считает и Анахарсиса шаманистской фигурой [West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971. С. 259; 259, сн. 1].

[14] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 105.

[15] Диоген Лаэртский, IX, 21.

[16] Фрагменты ранних греческих философов, (18.1а). С. 151.

[17] Диоген Лаэртский, IX, 21.

[18] Диоген Лаэртский, VIII, 56.

[19] Фрагменты ранних греческих философов, (31. А2). С. 335.

[20] Диоген Лаэртский, IX, 18.

[21] Диоген Лаэртский, IX, 20.

[22] Фрагменты ранних греческих философов. С. 496–497.

[23] Фрагменты ранних греческих философов, (18. 1а). С. 151.

[24] Климент Александрийский. Строматы, V, 50, 2: «И мы найдем еще тьмы и тьмы загадочных речений философов и поэтов, поскольку даже целые книги выражают смысл, вложенный в них сочинителем, в прикровенном виде, как, например, книга Гераклита «О природе», за что он и получил прозвище «Темный». Сходно с этой книгой и «Богословие» Ферекида Сиросского». [Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 179].

[25] Фрагменты ранних греческих философов, (7.2). С. 85.

[26] Аристотель, Метафизика, 4. 1091b, 8-12.

[27] Диоген Лаэртский, IX, 21–23.

[28] Диоген Лаэртский, VIII, 54.

[29] Жмудь Л.Я. Все есть число? К интерпретации «основной доктрины» пифагореизма // Mathesis. Из истории античной науки и философии / Отв. ред. И.Д. Рожанский. М., 1991. С. 55–74. С. 58.

[30] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Ред. и автор вступ. статьи А.Ф. Лосев; Пер. с древнегреч. М.Л. Гаспарова. М., 1998. C. 463.

[31] West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971. P. 77.

[32] Жмудь Л.Я. Пифагор в ранней традиции // Вестник древней истории. 1985.– № 2. С. 121–142; Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа (ок. 530 – ок. 430 гг. до н.э.) / АН СССР. Л., 1990.

[33] Бивар А.Д.Х. Платон и митраизм // Вестник древней истории, 1998. № 2. С. 3–17. С. 12, со ссылкой на L.Robert, J.Marshall. Дополнительные возражения относительно этой точки зрения см. в: Яйленко В.П. Архаическая Греция и Ближний Восток. М., 1990. С. 190–191.

[34] Диоген Лаэртский, I.1, I. 3.

Надо сказать, что античные греки не проводили различия между магами и халдеями, зачастую слово «халдей» обозначало или любого человека с Востока, или искушенного в астрономии [Бивар А.Д.Х. Платон и митраизм // Вестник древней истории, 1998. № 2. С. 3–17. С. 8]. Слово «халдей» – греческое, происходит от аккадского (арамейского) этнонима kaldu, и в вавилонской традиции никогда, насколько позволяют судить клинописные источники, не обозначало особую касту или категорию жрецов и прорицателей [Дандамаева М.М. Когда халдеи стали прорицателями? // Вестник древней истории. 1998. № 1. С. 56–57; Фрай Р. Наследие Ирана. М., 2002. С. 88]. Примечательно, что, исчезнув из клинописных источников в VI в. до н.э., термин продолжал жить в сочинениях античных авторов (особенно в римскую эпоху, устойчиво обозначая астролога и колдуна), а в лексиконе жителей Южного Двуречья принял значение названия жителей Вавилонии вообще [Дандамаева М.М. Когда халдеи стали прорицателями? С. 58]. Первым халдеев назвал жрецами Геродот (Геродот, I, 181–183), хотя очевидно, что если любой жрец Бела был халдеем, то это не значит, что любой халдей – жрец. Одним словом, есть основание считать, что репутацией жрецов, мудрецов и предсказателей халдеи обязаны именно грекам [Дандамаева М.М. Когда халдеи стали прорицателями? С. 60].

[35] Фрагменты ранних греческих философов, (31. А14 [Филострат. Жизнь Аполлония Тианского, I, 2]). С. 337.

[36] Фрагменты ранних греческих философов, (31. А14 [Плиний. Естественная история, ХХХ, 1, 9]). С. 337.

[37] Фрагменты ранних греческих философов, (14.8 [Порфирий. Теологумены арифметики, с. 52 De Falco]). С. 142.

[38] Фрагменты ранних греческих философов, (14.9 [Порфирий. Жизнь Пифагора, 6]). С. 143.

[39] В данном случае Zara>tov можно понимать либо как одну из форм имени Заратуштры, либо как искаженную передачу его имени в греческом языке. Кроме того, за этим именем мог стоять не обязательно сам Заратуштра, а, судя по иранскому корню, это мог быть любой другой перс или мидиец, сведущий в «мудрости магов».

[40] Фрагменты ранних греческих философов, (14.11 [Ипполит. Опровержение всех ересей, I, 2, 12]). С. 144.

[41] Подробно о магах в Греции см.: Bidez J., Cumon Fr. Les mages hellénisés. Zoroastre, Ostanes et Hystaspe d’après la tradition greque. New York, 1975. [Paris, 1973, с. 1938. 2 v.].

[42] Фрагменты ранних греческих философов. С. 181.

[43] Фрагменты ранних греческих философов, (14.21 а. [Гераклид Понтийский]). C. 147-148.

[44] Фрагменты ранних греческих философов, (14.21 а. [Диодор Сицилийский, Х, 10, 1]). С. 148.

[45] Фрагменты ранних греческих философов, (14.11 [Ипполит. Опровержение всех ересей, I, 2, 12]). С. 144.

[46] Фрагменты ранних греческих философов, (58. C4 [Ямвлих. О пифагорейской жизни, 82]). C. 488.

[47] Диоген Лаэртский, VIII, 34; Фрагменты ранних греческих философов, (58. C4 [Ямвлих. О пифагорейской жизни, 82]). C. 488.

[48] Аристотель. Никомахова этика, Е 8. 1132 b 21.

[49] Фрагменты ранних греческих философов, (14.21. [Мнения философов, II, 1, 1; Платон, Горгий, 507 е 6]). С. 147.

[50] Фрагменты ранних греческих философов, (58. D3 [О пифагорейской жизни, 174]). С. 493.

[51] Приведем ссылки на некоторые из них: Лебедев А.В. TO APEIRON: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник древней истории. 1978. № 1. С. 39–53; Вестник древней истории. 1978. № 2. С. 43–58; Лелеков Л.А. Зороастризм: явление и проблемы // Локальные и синкретические культы. М., 1991. С. 12 – 49; Лелеков Л.А. Современное состояние и тенденции зарубежной авестологии // Народы Азии и Африки. 1978. № 2. С. 189–207; Лелеков Л.А. Авеста в современной науке. М., 1992; Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука «о природе». М., 1979; Burkert W. Iranisches bei Anaximandros // Rheinisches Museum für Philologie. 1963. V. 106. S. 7–134; West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971.

[52] Рожанский И.Д. Место Анаксимена в становлении греческого научного мышления // Balcanica. Лингвистические исследования. М., 1979. С. 180.

[53] Зайцев А.И. Философская поэма греческого Запада // Древний Восток и античная цивилизация. Л., 1982. С. 48.

[54] Лелеков Л.А. Современное состояние и тенденции зарубежной авестологии // Народы Азии и Африки. 1978. № 2. С. 197.

[55] Burkert W. Iranisches bei Anaximandros \\ Rheinisches Museum für Philologie. 1963. V. 106.

[56] Burkert W. Iranisches bei Anaximandros \\ Rheinisches Museum für Philologie. 1963. V. 106. S. 102.

[57] ΔAnaxi>mandros kai< Mhtro>dwros oJ Ci~ov kai< Kra>thv ajnwta>tw me<n pa>ntwn to<n h[lion teta>cqai, metΔ aujto<n de< th<n selh>nhn, uJpo< de< aujtou<v ta< ajplanh~ tw~n a]strwn kai< tou<v pla>nhtav. Русский текст Анаксимандра цитируется по: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.

[58] West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971, С. 90.

[59] Представления о необычном, на первый взгляд, расположении небесных тел находят вполне рациональное объяснение – чем больше светящийся объект, тем дальше его видно; тогда вполне приемлем и следующий спекулятивный ход – поместить Солнце, которое по величине «не меньше Земли и есть чистейший огонь» (Диоген Лаэртский, II, 1-2 ) как можно дальше от Земли, звезды, наоборот, как можно ближе.

[60] Burkert W. Iranisches bei Anaximandros \\ Rheinisches Museum für Philologie. 1963. V. 106. S. 106, 111.

[61] Burkert W. Iranisches bei Anaximandros \\ Rheinisches Museum für Philologie. 1963. V. 106. S. 110–111.

[62] Помимо Анаксимандра, как было упомянуто, этой концепции придерживались Метродор из Хиоса и Кратет, но это мало что добавляет к пониманию учения самого Анаксимандра и его места в античной философской традиции. Оба эти философа уже не имеют отношения к ранней греческой философии и вполне вероятно, пришли к подобным выводам самостоятельно. Метродор из Хиоса учился у Демокрита, который в свою очередь якобы был учеником «каких-то магов и халдеев, которых царь Ксеркс оставил наставниками у его отца, … у них-то он еще в детстве перенял науку о богах и звездах» (Диоген Лаэртский, IX, 34-35). Тем не менее, текста Метродора не сохранилось, а фрагменты его книги «О природе» не слишком показательны для рассмотрения этого вопроса, тем более для сопоставления этого его учения со взглядами Анаксимандра: Mhtro>dwrov a[pantav tou<v ajplanei~v ajste>rav uJpo< tou~ hJli>ou prosla>mpesqai (70 A9 DK).

[63] Burkert W. Iranisches bei Anaximandros \\ Rheinisches Museum für Philologie. 1963. V. 106. S. 104.

[64] Исчерпывающее доказательство сферичности Неба дал Аристотель (О небе, B. 4); там же он критикует и миф об Атланте (О небе. 284 a 19).

[65] Burkert W. Iranisches bei Anaximandros \\ Rheinisches Museum für Philologie. 1963. V. 106. S. 111–112.

[66] Подробно о реконструкции этих воззрений см. Nyberg H.S. Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéens – II // Journal Asiatique. Octobre-décembre, 1931.

[67] В иранских источниках речь идет о расстояниях от земли до стоянки звезд, от стоянки звезд до стоянки луны, от стоянки луны – до стоянки солнца, от стоянки солнца до стоянки бесконечного света.

[68] Фарси; среднеперс. Харбурз; авест. Хара Березайти «Высокая Гора [Рог?]», ср. Эльбрус. Мировые горы.

[69] Зороастрийские тексты. Суждения Духа Разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. М., 1997. С. 276–277. (см. также Greater Bundahishn, 9, Selection of Zadspram, 7.3). Иногда расстояние между светилами измеряется в парасангах. В поздних источниках это 6788,5 м (30 греческих стадий), или «тысяча шагов обеими ногами» (Bundahishn, 29). Страбон (XI. 10.5) пишет, что «персидский парасанг одни определяют в 60, а другие – в 30 или 40 стадий». Несмотря на разные величины измерений расстояний, они всегда остаются равными.

[70] “…geno>menon to< a]peiron fa>nai th<n pa~san aijti>an e]cein th~v tou~ panto<v gene>sew>v te kai< fqora~v, ejx ou~ dh> fhsi tou>v te oujranou<v ajpokekri>sqai kai< kaqo>lou tou<s a[pantav ajpei>rouv o]ntav ko>smouv.

[71] Очевидно, что расстояния между светилами в таком случае не могут быть равны, поскольку Rс=27Æ/2p и Rл=18Æ/2p соответственно.

[72] Ван дер Варден Б. Пробуждающаяся наука–II. Рождение астрономии. М., 1991. С. 72.

[73] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 468.

[74] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 468 – 469. Некую аналогию вычисления радиальных расстояний между планетами можно усмотреть в вавилонских текстах XII–XI вв. до н.э. В одном из них пропорциональный ряд выглядит как (19: 17: 14: 11: 9: 7: 4), но Ван–дер–Варден отмечает, что эти числа не являются результатом измерений, а «являются чистой спекуляцией», а сам текст не более, чем математическая задача (Ван дер Варден Б. Пробуждающаяся наука–II. Рождение астрономии. М., 1991. С. 72)

[75] См. Kahn Ch. H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. New York, 1960. P. 160-163.

[76] «Земля покоится посередине [космоса], занимая центральное местоположение {в силу шарообразности, а также что Луна сияет ложным светом и освещается Солнцем, а Солнце [по величине] не меньше Земли и есть чистейший огонь}» (Диоген Лаэртский, II, 1-2).

[77] Сидорова Н.А. Греческое искусство // Античная Греция. Проблемы развития полиса. Т. 2. М., 1983. C. 280–357. С. 316.

[78] Лебедев А.В. Геометрический стиль и космология Анаксимандра // Культура и искусство античного мира. Материалы научной конференции. 1979. М., 1980. C. 104–113. С. 109.

[79] Лебедев А.В. Геометрический стиль и космология Анаксимандра // Культура и искусство античного мира. Материалы научной конференции. 1979. М., 1980. C. 104–113. С. 109.

[80] «Все, кто только заслуживающим внимания образом занимался натуральной философией, толковали о бесконечном и все полагают его неким онтологическим началом (ajrch>) (Аристотель, Физика, Г 4, 202b 36).

[81] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.

kata< to< crew>n? dido>nai ga<r aujta< di>khn kai< ti>sin allh>loiv th~v ajdiki>as kata< th<n tou~ cro>nou ta>xin. – «А источник приходящих в бытие сущих вещей есть тот, в который, также, и разрушение происходит "в соответствии с необходимостью; ибо они платят наказание и возмездие друг другу за их несправедливость в соответствии с установлением Времени"» (в изд. Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M. The Presocratic Philosophers. A critical history with a selection of texts. 2-nd ed. Cambridge, 1983. P. 106–108).

[82] Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1983. P. 106–108.

[83] В качестве агрессора может выступать, например, огонь, а его бесконтрольный перевес приводит к мировому пожару, аналогичным образом действует вода, и любая другая составляющая пар противоположностей. Тема катастроф, пожаров и наводнений была достаточно популярна в древнегреческой философии, ср. Гераклит о мировом пожаре, Платон о катастрофах в «Тимее» и «Критии» и мн. др. См. также Платон о природе справедливости («Государство», 358е – 359с).

[84] Здесь нами за основу взята реконструированая схема возможных методов контроля, осуществляемого началом, какой она просматривается в учениях ранних греческих философов [Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M. The Presocratic Philosophers. P. 116].

[85] Вероятно, такова была отчасти и позиция Анаксимандра: «ибо они [вещи – М.Н.] платят наказание и возмездие друг другу за их несправедливость в соответствии с установлением Времени» (12 B 1 DK). W. Jeger полагает, что концепция времени как судьи может быть найдена у авторов того времени, и в качестве примера ссылается на Солона [Jeger W. The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford, 1952. P. 35].

[86] Вопрос о соотношении концепций времени-эона, логоса и ajrch, в частности, в учении Гераклита, будет рассмотрен в соответствующей главе.

[87] Ср. Аристотель, «О небе», В 13. 295а; также Платон, «Государство», 359с: «…причина тут в своекорыстии, к которому, как благу, стремится любая природа, и только с помощью закона, насильственно ее заставляют соблюдать надлежащую меру».

[88] Ипполит сообщает, что природа бесконечного вечна и нестареюща, цитируя при этом тот же пассаж из Теофраста, что и Симпликий с Псевдо-Плутархом. При этом формула, которую он применяет, характеризуя бесконечное, отлична от предложенной Аристотелем, но соответствует гомеровской формуле, приложимой к богам как «бессмертным» и «нестареющим» [Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1983. P. 117].

[89] Гераклит использует разные слова для выражения понятия «управлять», в данном случае kubernh~vai, в том случае, когда утверждает, что «Молния правит всеми вещами» oijhki>zw.

[90] Кроме того, понятия «быть всеобъемлющим» и «управлять» также не обязательно подразумевают как собственной взаимосвязи, так разумного агента, в частности, управление кораблем (букв. kuberna~n) может осуществляться и чисто механически, без активного вмешательства кормчего [Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M. The Presocratic Philosophers. С. 116]. В целом это утверждение вполне соответствует техницисткой картине мира Анаксимандра.

[91] Мнения философов, I, 7, 12, A 17 DK, Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 123.

[92] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 123 (A 17 DK).

[93] Мы видели, что Аристотель разводит эти понятия, критикуя точку зрения Анаксимандра. Трудно сказать, насколько четко разделял их сам Анаксимандр, если вообще это делал.

[94] Лебедев А.В. TO APEIRON: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник древней истории. 1978. № 1; Лебедев А.В. TO APEIRON: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник древней истории. 1978. № 2.

[95] Лебедев А.В. TO APEIRON: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник древней истории. 1978. № 2. С. 45.

[96] Лебедев А.В. TO APEIRON: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник древней истории. 1978. № 2. С. 48–49.

[97] Лебедев А.В. TO APEIRON: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник древней истории. 1978. № 2. С. 52; West M.L. The Orphic Poems. Oxford, 1983. P. 103-104.

[98] Зороастрийские тексты. Суждения Духа Разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. М., 1997. С. 90.

[99] Asmis E. What is Anaximander's Apeiron? // Journal of the history of philosophy. Berkeley. 1981. Vol. 19. № 3. P. 294.

[100] Ван дер Варден Б. Пробуждающаяся наука–II. Рождение астрономии. М., 1991. C. 171.

[101] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 119.

[102] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 118.

[103] Zaehner R.С. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. London, 1961. P. 196 и далее.

[104] Zaehner R.С. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. London, 1961.         

[105] Zaehner R.С. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. London, 1961.

[106] Mardanfarrokh–i Ohrmazddad. The Shkand–gumanig Vizar (Doubt–despelling exposition). Translation of E.W. West. Sacred Books of the East. Сh. 6, 1.

[107] См. напр. Плутарх. Об Изиде и Осирисе / Плутарх. Моралии. Plutarchi chaeronensis. Scripta Moralia. // Вестник древней истории. 1977. № 3. С. 229–268; Вестник древней истории. 1977. № 4. С. 235.

[108] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 128.

[109] Горан В.П. Генетическая связь философии и демократии в Древней Греции // Гуманитарные науки в Сибири. 1998. № 1.

[110] Горан В.П. Генетическая связь философии и демократии в Древней Греции // Гуманитарные науки в Сибири. 1998. № 1. С. 22

[111] Vlastos G. Equality and Justice in Early Greek Cosmologies // Classical Philology. 1947. № 47.

[112] Engmann J. Cosmic Justice in Anaximander // Phronesis. 1991. V. XXXVI/1 (Accepted October 1990). P. 24.

[113] Engmann J. Cosmic Justice in Anaximander // Phronesis. 1991. V. XXXVI/1 (Accepted October 1990). P. 20.

[114] Jeger W. The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford, 1952. P. 26.

[115] Kahn Ch. H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. New York, 1960. P. 161.

[116] Симпликий. Комм. на Физику Аристотеля, 481, 28). Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 122.

[117] Zaehner R.С. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. London, 1961. P. 203.