Текст выложен на сайте Enoth
http://enoth.narod.ru/Philosophy/Philosophy.htm – Арабская философия в переводах А.В. Сагадеева

 

АЛЬ-КИНДИ

Пер. А.В. Сагадеева

 

        Абу-Юсуф Якуб бну-Исхак аль-Кинди – основоположник арабской философии. По скудным сведениям Ибн-ан-Надима, ал-Кыфтыя, Джахиза и других средневековых арабских историков и ученых, «философ арабов» аль-Кинди происходил из знатного рода правителей Кинды (в Йемене) – отец его был эмиром Куфы. Родился аль-Кинди в г. Басра около 800 г. Образование свое он получил в Багдаде; здесь же он провел зрелые годы своей жизни.

        Творчество аль-Кинди как философа было тесно связано с учением мутазилитов – передовых мыслителей того времени. Судьбу последних разделил и сам аль-Кинди: «философ арабов», бывший любимцем халифа ал-Мамуна (813-833 гг.) и его брата ал-Мутасима (833-842 гг.), покровительствовавших мутазилитам, подвергся гонениям при халифе ал- Мутаваккиле, когда халифские власти в фанатическом стремлении поддержать пошатнувшееся суннитское «правоверие» начали жестоко преследовать мутазилитов и всех тех, кто пытался дать рационалистическое толкование догматам мусульманской религии. Время смерти аль-Кинди точно не установлено. Исследователи относят его к разным годам – от 860 до 879 г.

        Аль-Кинди был подлинно энциклопедическим умом сред арабов. Вероятно, нет такой области знаний того времени, которой он не коснулся бы в той или иной мере в своих многочисленных трактатах (число их, согласно средневековым арабским источникам, достигало 238, но большинство этих работ, к сожалению, до нас не дошло). В круг научных интересов аль-Кинди входили и метафизика, и логика, и этика, и математика, и астрономия, и медицина, и метеорология, и теория музыки, и оптика. «Философ арабов» много содействовал ознакомлению своих соотечественников с трудами античных мыслителей (некоторые исследователи утверждают, что сам аль-Кинди хорошо знал греческий язык). Им были отредактированы переводы «Метафизики» Аристотеля, «Географии» Птолемея и работы Эвклида. Кроме того, он дал сокращенные изложения на арабском языке «Поэтики» Аристотеля и «Введения» Порфирия, написал комментарии на аристотелевские «Категории», «Вторую Аналитику», на книгу «Альмагест» Птолемея и «Элементы» Эвклида.

        Аль-Кинди оказал влияние не только на последующее развитие философской мысли народов Ближнего Востока – его трактаты в латинском переводе имели широкое хождение и в средневековой Европе. Работы аль-Кинди переводились известным ученым Х-XI вв. Гербертом (впоследствии – папа Сильвестр II), на них учились Роджер Бэкон и известный итальянский ученый Кардан (последний назвал аль-Кинди в числе двенадцати самых выдающихся мыслителей мира).

        Большинство философских произведений аль-Кинди до последнего времени считалось окончательно утерянным. Лишь в 30-х годах нынешнего столетия в Стамбуле немецкому востоковеду X. Риттеру удалось обнаружить древнюю рукопись, содержащую 29 трактатов аль-Кинди, многие из которых касаются вопросов «первой философии», логики и гносеологии (работы по редактированию этих трактатов были завершены лишь в последние годы египетским ученым Абу-Рида). Наиболее значительными философскими работами аль-Кинди являются «Трактат о количестве книг Аристотеля», «О разуме», «О первой философии», «Об определениях и описаниях вещей», «Рассуждение о душе», «Трактат о ближней действующей причине возникновения и уничтожения», «Книга о пяти сущностях».

        Перевод публикуемых в сборнике произведений аль-Кинди осуществлен по книге «Философские трактаты аль-Кинди». Под редакцией М. А. Абу-Рида. Каир, ч. 1, 1950; ч. II, 1953. На русском языке произведения были впервые опубликованы в книге: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока.М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1961.

      

      

ТРАКТАТ О КОЛИЧЕСТВЕ КНИГ АРИСТОТЕЛЯ

И О ТОМ, ЧТО НЕОБХОДИМО ДЛЯ УСВОЕНИЯ ФИЛОСОФИИ

        Ты просил (Аллах да осчастливит тебя в твоих исканиях и направит их так, чтобы ты приблизился к нему и отрешился от неведения, и да поможет он тебе обрести свет истины) сообщить тебе число и порядок чтения философских книг грека Аристотеля, без которых не обойтись человеку, желающему усвоить философию, овладеть ею и обосновать ее, а также рассказать тебе о тех целях, которые преследуют эти книги. Клянусь жизнью, то, о чем ты просил меня рассказать, окажется великим подспорьем в постижении философии, ибо разъяснение этого будет способствовать тому, что обладатели светлых, уравновешенных душ, узревающих признаки того, что содержит в себе истину, еще больше воспылают любовью к философии, и послужит животворным бальзамом для разума. Такое разъяснение откроет путь к достижению высшей степени умственного величия, почитаемого душами, подобными тем, о которых мы только что говорили. Это разъяснение вселит в них любовь к постижению истины посредством нахождения ведущих к ней путей и снабдит их терпением, необходимым для тех усилий, кои предстоит им приложить, дабы пройти эти пути до конца и вынести на себе тяжкое бремя, и все это завершится тем, о чем я веду речь, – достижением искомых здесь целей, коим невозможно дать оценки прежде, чем пройдешь эти пути. Светлые души проникнутся любовью к постижению истины тем более, что на этих путях они каждое мгновение будут находить частицу искомого, будут извлекать пользу от обладания им, получат помощь в усвоении того, что дает им искомое, и легче преодолеют оставшиеся трудности, когда приблизятся к конечной цели своей.

        Все, что я написал тебе во исполнение твоей просьбы, придаст твоему разуму еще большую проницательность, направив его к постижению истинной природы вещей и целей блага, влекущего к себе, будучи желаемо всегда ради него же самого, а не ради чего-то другого (ибо все, чего желают, желают ради блага; что же касается блага, то его желают не ради чего-то другого, а ради него самого). И все это в достаточной мере удовлетворит твою просьбу. Успех же наш – в руках божьих, и мы уповаем на Аллаха – на того, кто повелевает нами во всех наших деяниях.

        Составленные Аристотелем книги, коим обучающийся должен следовать шаг за шагом сообразно их порядку и последовательности, дабы стать с их помощью философом по ознакомлению с математическими науками, суть четырех видов.

        Первый из этих четырех видов – это книги по логике. Второй вид – книги по физике. Третий вид – книги о том, что существует само по себе, что не нуждается в телах, но что существует вместе с телами, будучи соединено с ними одним из способов соединения. Четвертый вид – это книги о том, что не нуждается в телах и совершенно не соединено с ними.

        Что касается книг по логике, то их восемь. Первая из них называется «Категории» – речь в ней идет о категориях, то есть о субстрате и атрибутах. Субстрат это то, что называется субстанцией. Атрибут это то, что называется акциденцией. Атрибут, находящийся в субстанции, не дает ей ни своего имени, ни своего определения. В самом деле, «атрибут» говорится в двух случаях. В одном случае он дает субстрату свое имя и свое определение, как, например, «живое» – человеку, поэтому человек и называется живым существом и определяется как живое существо, т. е. как «субстанция, ощущающая и движущаяся без посредства чего-либо вне него находящегося». Точно так же обстоит дело и с «качеством», которое сказывается, например о белизне. Ибо качество – это то, благодаря чему можно сказать: эта белизна подобна этой белизне, а эта белизна не подобна этой белизне; это очертание подобно этому очертанию а это очертание не подобно этому очертанию. «Качество», которое сказывается о видах качества, дает им свое имя и свое определение. В другом случае атрибут есть то, что приписывается субстрату благодаря подобию имен, но не благодаря их однозначности, и что не дает субстрату ни своего определения, ни своего имени. Так, например, обстоит дело с белизной, которая есть атрибут белого, т. е. белого тела, ибо «белое» (я имею в виду «белое» как имя) есть нечто производное от «белизны», но не сама белизна. Белизна же есть цвет, мешающий зрению, а белое (я имею в виду белое тело) не есть цвет, мешающий зрению, – значит, белизна не дает белому ни своего определения, ни своего собственного имени, а речь здесь может идти лишь о происхождении имени, ибо «белое» производно от «белизны». Имеется девять акцидентальных категорий, служащих атрибутами категории субстрата, или субстанции: количество, качество, отношение, место, время, действие, претерпевание, обладание и положение, или расположение чего-то. Что касается второй книги по логике, то она называется «Об истолковании» (имеется в виду толкование того, что говорится о категориях и их сочетаниях, из коих получаются суждения, состоящие из подлежащего и сказуемого, т. е. из субъекта и предиката [1] ). Что касается третьей книги по логике, то она называется «Аналитика», что значит «приведение к началу».  Что касается четвертой книги по логике, то она называется «Вторая Аналитика» (эта книга имеет и особое название – «Аподейктика», что значит «О доказательстве»).  Что касается пятой книги по логике, то она называется «Топика», что значит «О местах», т. е. об общих местах рассуждения. Что касается шестой книги по логике, то она называется «Софистика», что значит «Об относящемся к софистам» (а «софист» значит «мудрствующий»). Что касается седьмой книги по логике, то она называется «Риторика», что значит «О красноречии». Что касается восьмой книги по логике, то она называется «Поэтика», что значит «О поэзии». Итак, число логических книг – восемь. Что же касается количества книг, составленных им по физике и необходимых для тех, кто ставит своей целью познание природных вещей, дабы сделать их предметом философского рассмотрения, то этих книг – семь: первая из них – это его книга, называемая «Физика»; вторая – книга «О небе»; третья – книга «О возникновении и уничтожении»; четвертая – книга «О воздушных и земных явлениях», которая именуется также книгой «О небесном» и «Рассуждением о краях», т. е. о вещах, соприкасающихся друг с другом; пятая – это книга, называемая «О минералах»; шестая – это книга, называемая «О растениях»; седьмая книга – это та, что называется «О животных». Что касается произведений, в которых он говорит о вещах, не нуждающихся в телах для своего существования и для своего устойчивого положения, но существующих иногда вместе с телами, то таковые представлены четырьмя книгами. Первая из них – это книга, называемая «О душе»; вторая из них – это книга, называемая «О восприятии и воспринимаемом»; третья из них – это книга, называемая «О сне и бодрствовании»; четвертая – это книга, называемая «О долготе и краткости жизни».

        О том же, что не нуждается в телах и что не связано с телами, он говорит в одной книге – это книга, получившая название «Метафизика». Далее, им были составлены книги, которые хотя и относятся к рассуждениям о душе, но все же могут быть до конца поняты и служить предметом четкого рассуждения лишь после того, как рассмотрены вещи, совершенно не нуждающиеся в телах. Пользу из чтения этих произведений можно извлечь, лишь ознакомившись с книгами, перечисленными выше. Произведения эти суть книги по этике, т. е. книги, толкующие о нравственных качествах души и об управлении ими. Цель такого управления – в том, чтобы поступки людей основывались на добродетели и руководствовались ею. А добродетель есть цель для человека с уравновешенной природой в его мирской жизни и помогает ему обрести блаженство в его последнем пристанище. Книгам этим нет замены, польза их не имеет себе равной, они таковы, что, если бы их не было, то не было бы и (знания) блага. К их числу относится его большая книга по этике, обращенная к его сыну Никомаху и называемая «Никомаховой». Состоит она из одиннадцати рассуждений [2] . К их числу относится также книга, состоящая из меньшего числа разделов и сходная по смыслу с его книгой, обращенной к Никомаху, и книга, написанная им для некоторых его собратьев [3] . Кроме этих трех произведений, ему принадлежат многие книги по различным частным предметам, а также трактаты по столь же разнообразным частным вопросам.

        Таковы численные данные относительно упомянутых нами книг Аристотеля, кои необходимо усвоить зрелому философу по ознакомлении с математическими науками. В самом деле, если человек лишен знания математических наук, каковыми являются наука о числе, геометрия, звездословие и гармония, то, хоть пользуйся он этими книгами всю свою жизнь, ему никогда не удастся до конца изучить хотя бы одну из рассматриваемых в этих книгах наук. Сколько он не будет стараться, он добьется лишь того, что будет способен пересказывать чужие слова – и то, если обладает хорошей памятью; сути же их он никогда не поймет и не усвоит, если не будет иметь понятие о математических науках.

        Математическими науками являются наука о числе, гармония, геометрия и звездословие (последнее есть наука о строении вселенной, о числе ее основных тел, о движении их, о числе их оборотов и о различных явлениях, происходящих во вселенной).

        Что касается науки о числе, то ясно, что она – начало для всех этих наук, ибо если не будет числа, то не будет и исчисляемого. Ясно также, что все познания человека, исследовавшего упомянутые нами выше вещи, сводятся к знанию субстанции и ее атрибутов. Первых простых атрибутов субстанций – два, а именно: количество и качество, ибо всякий атрибут субстанции бывает либо равным или неравным чему- либо – таково свойство количества, либо подобным или неподобным чему-либо – таково свойство качества. Что касается сложных атрибутов субстанций, то их тоже два: либо это то, что познается без материи, либо это то, что познается вместе с материей. Без материи познается отношение, ибо, например, «отцовство» и «сыновность» соотнесены друг с другом и одно познается благодаря знанию другого. Часть и целое по своей природе также не соединены с материей. А то, что воспринимается вместе с материей, есть сочетание либо количества с субстанцией, либо качества с субстанцией, либо субстанции с субстанцией.

        Что касается сочетания количества с субстанцией, то примером тому служат «быть» и «где», ибо в них – потенция субстанции и место (а мест. е. количество), а также «быть» и «когда», ибо в них – потенция времени (а время есть количество) и субстанция. Примером же сочетания субстанции с качеством служат действие, ибо в нем потенция субстанции и действие (а действие есть качество), и претерпевание, ибо в нем тоже потенция субстанции и действие (а действие, как мы говорили, есть качество). Что касается сочетания субстанции с субстанцией, то примером тому служит обладание, ибо в нем потенция субстанции – обладателя и субстанция – предмет обладания. В положении – потенция одной субстанции с другой субстанцией, т. е. одного предмета с другим; поэтому в нем имеется потенция двух субстанций – одной субстанции с другой субстанцией, занимающей какое-то положение в отношении первой субстанции.

        Поскольку первым предметом знания, общим для всякого философского знания, являются субстанция, количество и качество и поскольку первая субстанция, т. е. чувственно воспринимаемое, в свою очередь познается через познание ее первых атрибутов, то чувство воспринимает ее не непосредственно, а через посредство количества и качества. Кто лишен знания количества и качества, тот лишен и знания субстанции. Прочное, подлинное, полное знание в философии есть знание субстанции. Вторые субстанции таковы, что знание их непреходяще благодаря тому, что в данном случае предмет познания устойчив и неизменчив. Путь к ним мы прокладываем через познание первой субстанции. Чувственное же знание, т. е. знание первой субстанции, находится в состоянии текучести вследствие того, что и предмет его находится в состоянии постоянной текучести (и длится оно лишь столько, сколько существует предмет, субстанция которого разрушается целиком), или вследствие того, что субстанций многое множество. Ведь хотя все исчислимые вещи конечны, все же размер любой такой вещи может быть удвоен и потенциально увеличен до бесконечности. При этом бесконечным будет как число отдельных вещей, так и число удвоений. А то, что бесконечно, не может быть предметом знания.

        Следовательно, если кто-нибудь не имеет, как мы сказали, знания количества и качества, если у него нет знания первых и вторых субстанций, то ему нечего надеяться на приобретение каких-либо человеческих знаний, требующих от людей исканий, трудов и сообразительности и ведущих к божественному знанию, которое не требует ни исканий, ни трудов, ни человеческой сообразительности, ни времени. Примером тому служит знание, коим наделил Аллах (велик он и всемогущ) посланников божьих (да благословит их Аллах); оно не требует ни исканий, ни трудов, ни исследования, ни сообразительности в математических науках и логике, ни времени, а достигается ими по воле его, великого и всевышнего, путем очищения и освещения собственных душ для истины благодаря его помощи, наставлению и внушению. Это знание свойственно лишь посланникам божьим (да благословит их Аллах), но не обычным людям; оно есть одно из чудесных свойств пророков, т. е. одно из тех чудес, коими они отличаются от (других) людей, ибо (прочие) люди не способны добиться знания вторых субстанций и знания первых, чувственных субстанций, равно как и знания того, что в последних случается, без исканий, без сообразительности в логике и в упомянутых нами математических науках и без затраты на это определенного времени. Посланники же божьи (да благословит их Аллах) ни в чем таком не нуждаются, достигая подобного знания лишь по воле того, кто послал их (велик он и всевышен), без долгих исканий и тому подобного. И умы убеждаются в том, что все это – от Аллаха, великого и всевышнего, ибо такое знание существует, в то время как (обыкновенные) люди по своей природе не в силах достичь подобного знания, так как все это выше их природы и врожденных способностей. Люди доверяются этому знанию покорно и послушно, и врожденное их естество убеждается в достоверности того, что было сообщено посланниками божьими (мир да будет над ними).

        Так что если рассмотреть ответы посланников божьих на вопросы, поставленные перед ними относительно вещей, истинная природа которых скрыта, то они окажутся такими, что если бы философ вознамерился ответить на эти вопросы, употребляя все свое остроумие, приобретению которого способствовало его ознакомление с упомянутыми вещами в ходе долгих, усердных исследований и упражнений, то обнаружилось бы, что он не даст ответа, равного ответам посланников божьих по краткости, четкости, простоте и полноте.

        Таков, например, ответ, который пророк (да благословит его Аллах и приветствует), исходя из того, чему учил его тот, кто всеведущ, кто не имеет ни начала, ни конца и кто, напротив, извечен и непреходящ, дал на вопрос, заданный ему язычниками, когда те обратились к нему со злым умыслом, полагая, что он не даст ответа на то, о чем они намеревались спросить его (мир да будет над ним): «О Мухаммед, кто оживит кости, если они уже истлели?» (в этом вопросе, по их мнению, заключалась суть спора). И тогда Аллах, единый и истинный (да будет он превознесен), внушил ему: «Скажи: оживит их тот, кто их создал впервые, ибо он знает все свои творения...» и до его слов:

        «...»будь», и она возникает» [4] . Какое может быть в чистых, ясных умах доказательство более красноречивое и краткое, чем то, что если кости начали существовать после того, как их не было, то, значит, они могут вновь обрести бытие в том случае, если они разрушились и обратились в прах после того, как существовали? Ибо собрать то, что распалось на части, проще, чем создать его, легче, чем сотворить его из ничего. Для создателя же это одно и то же: ему это нетрудно. Ибо

 сила, создавшая нечто из ничего, может сотворить и то, что уничтожено ею. Что же касается возникновения костей после того, как их не было, то познается это посредством чувств (не говоря уже о разумном познании), а вопрошающий об этом – тот, кто не верует в могущество великого и всевышнего Аллаха, – должен признать, что сам он начал существовать после того, как его не было, и что, следовательно, и костей его не было – они были несуществующими, а затем с необходимостью начали существовать. Отсюда следует, что если эти кости не существовали, то с воссозданием и оживлением их дело обстоит таким же образом: они существуют, они живы после того, как не были живы. Отсюда следует также, что они смогут быть оживлены после того, как не будут живы.

        Поэтому ясно, что возникновение вещи из ее противоположности – дело постижимое, ибо сказано было всевышним: «Тот, кто из зеленого дерева сотворил вам огонь, и вот вы им возжигаете. Значит, он сотворил огонь из не-огня, тепло – из не-тепла, и ему было угодно, чтобы вещь с необходимостью происходила из своей противоположности. Если бы сотворенная вещь не была создана из самой своей противоположности (а между противоположностями нет ничего среднего, причем под противоположностями я подразумеваю «это» и «не-это»), то отсюда следовало бы, что эта вещь создана из ее же субстанции, и тогда субстанция ее была бы вечной, не имеющей ничего ей предшествующего. Ибо если бы огонь не происходил из не-огня, то он происходил бы из какого-то другого огня. А если бы огонь происходил из какого-то другого огня, если бы огонь всегда и вечно должен был происходить из огня же, то огонь должен был бы существовать извечно, и не было бы такого времени, когда бы его не существовало. В таком случае никогда не возникало бы огня после его несуществования. Но огни ведь все же существуют как раз после своего несуществования, и исчезают после того, как они существовали. Значит, остается лишь признать, что огонь происходит из не-огня и что одно сущее возникает из другого сущего, чуждого ему по субстанции. Следовательно, одно сущее имеет источник своего существования в другом сущем.

        Далее, чтобы объяснить происхождение вещи из ее противоположности, всевышний вопрошает: «Неужто тот, кто создал небеса и землю, не в силах создать подобное им?» и отвечает: «Конечно, в силах, ведь он всеведущий творец» В душе своей неверующие отрицали сотворенность небес, так как, приравнивая сотворение небес к деяниям людей, они полагали, что для создания их требуется определенный отрезок времени (ибо в человеческой деятельности создание большей вещи требует большего времени, ведь, по их мнению, большей чувственно воспринимаемой вещью является та, которая требует большего времени для своего создания). Поэтому им было сказано, что всевышний (да будет он превознесен), творя, не испытывает потребности в каком бы то ни было отрезке времени. Это очевидно, ибо он сделал сущее из не- сущего, а кто могуществен настолько, чтобы делать тела из не-тел, кто вывел бытие из небытия, тот для своих деяний не нуждается во времени, поскольку он способен делать нечто без помощи материи. Ибо, если действия людей не могут осуществляться в чем-либо нематериальном, то деяния того, кто не нуждается в материи для своих свершений, во времени не нуждаются. «Если он возжелает какую-нибудь вещь, ему стоит лишь сказать ей «будь», и она возникает» – это значит, что стоит ему возжелать, как по воле его тут же возникает предмет его желания (да будет он восславлен и да будут превознесены имена его – слишком возвышенные, чтобы к ним имели касательство мнения неверующих). В этих стихах нет того, к кому всевышний обращается с речью: подобное обращение к вещам в языке арабов является делом ясным, общеупотребительным и соответствующим их обычаям. Арабы при описании вещи прибегают к приписыванию ей того, чего у нее нет по природе. Таково, например, высказывание Имру-уль- Кайса бну-Худжра аль-Кинди [5] :

        «И я сказал ей, когда она потянулась хребтом своим, удлинила спину и сдавила грудь:

        О долгая ночь! О, воссияй рассветом, хотя рассвет с тобой и не сравнится!»

        С ночью не разговаривают, к ней не обращаются с речью, у нее нет хребта, нет спины, нет груди, и она не восстает – все это означает лишь то, что поэт пожелал наступления рассвета.

        Какой человек с его человеческой философией мог бы соединить в одном высказывании, равном по своему размеру количеству букв приведенных выше стихов из Корана, то, что соединил в них Аллах, великий и всевышний, обращаясь к своему посланнику (да благословит его Аллах и приветствует) с объяснением того, что кости поддаются оживлению, будучи до этого превращены в прах, что его могущество творит вещи, подобные небесам и земле, и что вещь возникает из своей противоположности? Для подобной речи языки разумных существ слишком слабы: подобное непостижимо для человеческого разума, недоступно уму отдельного человека.

        Что же касается упомянутого нами человеческого знания, то оно стоит ниже божественного знания, и добиться посредством него понимания истинных, непреходящих вещей при отсутствии математических знаний можно лишь в пределах чувственного восприятия, которого не лишены и бессловесные животные. А если иные люди – те, кто не дорос до знания математических наук, – и высказывали кое-что относительно вещей, лишь впоследствии ставших предметом научного познания, то ведь и многие бессловесные животные (говоря «словесный», я имею в виду разумную речь) произносят человеческие слова, не ведая смысла того, что они произносят.

        Наука, изучающая количество, состоит из двух искусств. Первым из них является наука о числе, которая исследует простое количество, т. е. количество, поддающееся счету, сложению и вычитанию (в итоге этих действий может получиться также умножение и деление). Другая наука – это наука гармонии, которая заключается в установлении отношения и в присоединении одного числа к другому, в различении соразмерного и несоразмерного. Здесь изучается количество, рассматриваемое со стороны отношения одной его части к другой.

        Наука, изучающая качество, также состоит из двух искусств. Первым из них является наука об устойчивом качестве – это наука об измерении площадей, называемая геометрией. Другое искусство – это наука о строении и движении вселенной и о периодах движения тел мира, которые не возникают и не уничтожаются (пока творец этих тел при желании не уничтожит их в одно мгновенье так же, как он создал их из ничего), равно как и о прочих имеющих здесь место явлениях. Именно это искусство называется звездословием.

        В строе (наук), в следовании к их пределу и по их истинной очередности первое место принадлежит науке о числе. Ибо если бы не существовало числа, то не было бы ни исчисляемого, ни гармонии чисел, ни вычисляемых линий, поверхностей, тел, отрезков времени и движений. Значит, если бы не было числа, то не было бы ни науки об измерении площадей, ни звездословия.

        Вторая наука – это наука об измерении площадей на основе строгих доказательств. Третья наука – это звездословие, состоящее из науки о числе и науки об измерении площадей. Четвертая наука – это наука гармонии, состоящая из науки о числе, науки об измерении площадей и звездословия. В самом деле, гармония имеет место во всем, и очевиднее всего она обнаруживается в звуках, в строении вселенной и в человеческих душах – как это мы установили в нашей «Большой книге по гармонии».

        Что касается сочетания этих наук, то в отношении него мы уже раньше давали более пространное разъяснение, чем в данном рассуждении, хотя о том, что мы хотели по этому поводу сказать, и здесь говорится вполне достаточно.

        Кто не усвоил этих четырех наук, имеющих особое название математических, или пропедевтических, наук, каковыми являются наука о числе, наука об измерении площадей, звездословие и гармония, у того нет знания количества и качества, тот не обладает знанием субстанции, которая может быть постигнута лишь благодаря знанию о том и другом. А у кого нет знания о количестве, качестве и субстанции, у того, стало быть, нет знания философии. Поэтому, кто желает знать философию, тому следует предварительно ознакомиться с книгами по математическим наукам (в установленной нами последовательности), с книгами по логике (в той их последовательности, которую мы также установили), затем – с книгами о природных вещах (в той последовательности, которая нами также была установлена), далее, с книгами по метафизике, потом – с книгами о нравственных качествах и о том, как душа должна руководствоваться похвальными началами, и, наконец, с книгами по остальным наукам, которые мы здесь не упомянули, но которые состоят из уже перечисленных нами наук. Достоверность же и полнота знания тех предметов, о которых мы говорили выше, зависит от великодушия того, кто великодушен в каждом благом деянии своем, и от доброй помощи его, великого и всемогущего.

        Теперь, когда мы уже предварительно рассмотрели порядок прохождения пути познания, ведущего человека к высшему совершенству, сообщим кое-что о тех целях, которые преследуют книги Аристотеля, ибо наше сообщение поможет их пониманию.

        Поистине, кто знает цель, к которой он стремится, тот, двигаясь к ней, напрягает все силы свои и все свои мысли. Решимость такого человека двигаться к намеченной цели и его усердие никогда не ослабевают; он не дает себя сбить с пути и не теряет надежды на то, что обязательно достигнет своей цели, если будет придерживаться нужного направления, если, двигаясь в этом направлении, проявит должное усердие и если будет уверен в том, что с каждым новым шагом в этом движении он все более и более будет приближаться к своей цели. Рассудок его отгоняет частые помыслы о прекращении этого движения, ибо он уже устремил свои мысли и движение к намеченной цели, и он неминуемо достигнет ее, если будет продолжать свое движение по взятому им направлению. Тот же, кто не ведает, к чему он стремится, кто остается в этом неведении даже тогда, когда его цель уже достигнута им, такой человек, достигнув цели, не обретет от этого предмета своих исканий.

        И мы говорим: что касается целей, которые преследует Аристотель в перечисленных нами книгах, то в первой из этих книг, т. е. в «Категориях», он ставит своей целью рассказать о десяти отдельных категориях, каждая из которых была определена нами по сути ее бытия, по тому, что отличает ее от прочих категорий, по тому, что обще для всех категорий и что обще для некоторых из них, и по тому, что свойственно лишь одной из них. В начале книги ты найдешь предварительное описание и разъяснение того, что существуют субстанция-субстрат, субстанция-атрибут и субстанция, которая является субстратом для того, что находится в ней не как нечто субстанциальное, а как нечто акцидентальное; что существуют акциденция-субстрат и акциденция – его атрибут, т. е. его сказуемое. Все это имеет своей целью разъяснить, что первые субстанции суть чувственно воспринимаемые субстанции, а вторые – не воспринимаемые чувством субстанции, которые сказываются о чувственно воспринимаемых субстанциях.

        В середине же книги объясняются сами эти десять (категорий) посредством описания их и определения их общих и отличительных черт. В конце книги речь идет о том, что связано более чем с одним из этих десяти категорий, например о «предшествовании», «движении», «вместе».

        Что касается той цели, которую он преследует во второй книге, называемой «Об истолковании», то она заключается в том, чтобы рассказать о суждениях, служащих посылками для научных умозаключений (я имею здесь в виду силлогизмы), т. е. о высказываниях, что-то утверждающих или отрицающих, а также о том, что с ними связано. В начале книги он дает объяснение составным частям суждения: имени, предикативному слову, а также флексии и речи, заключающей в себе какое-либо высказывание. После этого говорится о значении суждений, состоящих из имени и предикативного слова (вроде нашего высказывания: «Сайд-писец»), и о возникающих в связи с этим вопросах. Затем – о суждениях, состоящих из имени, предикативного слова и какого-либо третьего элемента, как, например, с дополнительным указанием на время (вроде нашего высказывания: «Ныне Сайд-писец»), и о возникающих в связи с этим вопросах. Затем – о суждениях, состоящих из имени, предикативного слова, третьего элемента и какого-либо четвертого элемента (вроде нашего высказывания: «Огонь ныне должен быть жарким»), и о возникающих в связи с этим вопросах. После всего этого рассматривается, какие суждения в большей степени противны друг другу: утвердительные – соответствующим им отрицательным или же одно утвердительное – другому, противоречащему ему утвердительному.

        Что касается той цели, которую он преследует в третьей своей книге, называемой «Аналитика», то она заключается в объяснении простых силлогизмов – что это такое, каковы они, сколько их. Простой силлогизм – это высказывание, в котором принимаются некоторые положения, из коих вытекает другое положение, ранее не явствовавшее из этого высказывания, но и не находившееся вне этого высказывания.

 Самое меньшее, из чего складывается силлогизм, это два суждения с одним общим для них термином, посредством которых выявляется заключение, ранее не явствовавшее ни из одного, ни из другого суждения, но и не находившееся вне этих суждений. Другими словами, заключение есть не что иное, как сочетание двух терминов, взятых из обоих суждений. Посылки простых силлогизмов сочетаются друг с другом по трем фигурам: либо так, что общий им термин служит подлежащим для одного крайнего термина и сказуемым – для другого; либо так, что он служит сказуемым для обоих крайних терминов вместе; либо так, что он служит подлежащим для обоих крайних терминов вместе.

        Из всего этого получаются три вида силлогизмов, из которых выводится либо какая-нибудь всегда очевидная истина – таковы доказательные силлогизмы; либо утверждение чего-либо (в подобных силлогизмах убеждают в истинности какого-то положения, все равно, истинно оно или ложно) – таковы диалектические силлогизмы; либо некоторое всегда ложное положение – таковы софистические силлогизмы. Целью «Аналитики» является объяснение силлогизма, объемлющего упомянутые три вида, т. е. объяснение простого силлогизма. Целью рассмотрения простого силлогизма является нахождение прежде всего доказательного силлогизма, а затем – силлогизмов, следующих за ним. В первую очередь он говорит о том, из чего образуется силлогизм, затем – о том, как строятся силлогизмы, далее – о том, скольких видов бывают те заключения, которые раскрываются самостоятельно, и те, которые раскрываются посредством превращения или обращения, потом – о посылках. После этого речь идет о сведении второй и третьей фигур силлогизмов к первой фигуре, почему эта его книга и названа «Аналитика», что значит «разложение на части», а затем – об обосновании силлогизмов и о том, что в них бывает.

        Что касается цели, преследуемой им в четвертой книге, которая называется «Аподейктика», т. е. «О доказательстве», то она заключается в рассмотрении доказанных силлогизмов (под таковыми я подразумеваю силлогизмы, доказательство которых дано); что это такое, как они строятся, как ими пользуются и из чего их следует составлять. Далее он говорит о том, что начала доказательства не нуждаются в доказательстве, ибо они ясны и очевидны для разума и чувства.

        Что касается цели, преследуемой им в его пятой книге, которая называется «Топика», то она заключается в рассмотрении диалектических силлогизмов, правил высказывания, которое своей необходимостью делает необходимым какое-нибудь другое, отличное от него высказывание, и ошибок, возникающих в нем и через него, а также в разъяснении пяти имен (каковыми являются род, вид, видовое различие, собственный признак и случайный признак) и определения. Что касается цели, преследуемой им в шестой книге, называемой «Софистика», то она заключается в рассмотрении обмана, допускаемого при составлении силлогизмов, или, вернее, в рассмотрении искусства построения порочных суждений-посылок, из которых составляются силлогизмы. В начале книги он говорит о том, скольких видов бывает подобный обман, а далее о том, как нужно остерегаться подобных лжеумствований.

        Что касается цели, преследуемой им в седьмой книге, которая называется «Риторика», то она заключается в рассмотрении видов убеждения, т. е. убеждения в произнесенном суждении, в подаваемом совете, в восхвалении и порицании (два последних термина объединяются одним термином «оценка»).

        Что касается цели, преследуемой им в его восьмой книге, которая называется «Поэтика», то она заключается в рассмотрении искусства поэтической речи и стихотворных размеров, используемых в каждом виде поэзии, как, например, в панегирике, элегии, сатире и других. Что касается целей, преследуемых им в его фисиологических книгах, то цель его в первой из них, называемой «Физика», заключается в объяснении того, что обще всем природным вещам – прежде всего здесь говорится о причинах, о началах, о «верхе», о «низе», о пустоте, о месте, о времени, о движении.

        Что касается цели, преследуемой им во второй из этих его книг, которая называется «О небе», то она заключается в рассмотрении строения вселенной, разделения первых пяти тел [6] , в рассмотрении того, что представляет собой тело вселенной, каковы естественные состояния тел, т. е. свойства, присущие их природе, и свойства, общие многим из них, а также в рассмотрении ближних и отдаленных причин всего этого.

        Что касается цели, преследуемой им в третьей книге, называемой «О возникновении и уничтожении», то она состоит в рассмотрении возникновения и уничтожения вообще, т. е. сути всеобщего возникновения и уничтожения.

        Что касается цели, преследуемой им в четвертой из этих его книг, называемой «О небесном» [7] , то она состоит в том, чтобы в общих чертах дать объяснение причинам возникновения и уничтожения всего, что возникает и уничтожается между внутренней поверхностью сферы Луны и центром Земли: в воздухе, на земле и в недрах земли, а также о происходящих здесь явлениях.

        Что касается цели, преследуемой им в пятой из этих его книг, в книге «О минералах», то она заключается в подробном рассмотрении и объяснении причин возникновения тел, образующихся в недрах земли, качеств этих тел, их особых и общих свойств и их местоположения. Что касается цели, преследуемой им в шестой из этих книг, называемой «О растениях», то она заключается в разъяснении причин возникновения растений, их качеств, их особых и общих свойств и их местоположений, а также в разрешении возникающих при этом вопросов.

        Что касается цели, преследуемой им в седьмой из этих его книг, которая называется «О животных», то она заключается в разъяснении причин возникновения животных, их природы, их особых и общих свойств, в разъяснении причин того или иного строения их органов, их местоположений, их движений и того, что для них является здесь общим и особым.

        Что касается его книг о душе, то цель, преследуемая им в первой из них, называемой «О душе», заключается в рассмотрении сути бытия души и ее состояний, каждой из ее сил в отдельности, частей ее, ее общих и особых свойств, а также в классификации чувств и определении их видов.

        Что касается цели, преследуемой им во второй из этих его книг, которая называется «О восприятии и воспринимаемом», то она заключается в рассмотрении причин чувственного восприятия и чувственно воспринимаемого. В этой книге он дает подробное толкование содержания второго рассуждения его книги «О душе». Что касается цели, преследуемой им в третьей из этих его книг, называемой «О сне и бодрствовании», то она заключается в объяснении того, что такое сон, какова его природа, что такое сновидение и каковы его причины.

        Что касается цели, преследуемой им в четвертой из этих его книг, которая называется «О долготе и краткости жизни», то она заключается в объяснении долготы жизни и ее краткости.

        Что касается цели, преследуемой им в книге, называемой «Метафизика», то она заключается в рассмотрении того, что существует без материи, но познается вместе с вещами, обладающими материей, хотя оно не связано и не соединено с материей, а также в объяснении единственности Аллаха, великого и всемогущего, в истолковании его прекрасных имен и в разъяснении того, что он – действующая и целевая причина всего, божество всего, тот, кто управляет всем как искусный устроитель и обладатель совершенной мудрости.

        Что касается цели, преследуемой им в его нравственно-гражданских книгах, то в первой из них, обращенной к его сыну Никомаху и называемой именем последнего «Никомахова этика», она заключается в рассмотрении нравственных качеств души и в разъяснении того, как душа должна руководствоваться добродетельными нравственными началами и избегать порока. Управление это он делит здесь на несколько видов, а именно: на управление душой индивида, на частное управление [8] и гражданское управление, говоря при этом подробно о связанных с каждым из них нравственных качествах и страстях. В этой книге он объясняет также, что счастье всегда является добродетелью – добродетелью в душе, в теле и во всем, что имеет источником душу или тело.

        Что касается цели, преследуемой им во второй из этих его книг, называемой «Политика», т. е. «О городе», которую он написал, обращаясь к некоторым своим собратьям, то содержание ее сходно с тем, что им было рассказано в первой книге, только здесь он больше ведет разговор о гражданском управлении; некоторые же рассуждения в этой книге точь-в-точь совпадают с некоторыми рассуждениями первой книги.

        Итак (да будет тебе Аллах помощником в каждом благом начинании), мы изложили цели, преследуемые Аристотелем в перечисленных нами книгах. А сколько пользы это может принести, об этом мы уже сказали раньше. Молю Аллаха помочь тебе преуспеть в каждом благом начинании и оградить тебя от всякого зла.

      

О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ

        Из человеческих искусств самым возвышенным и благородным является искусство философии, каковое определяется как познание истинной природы вещей в меру человеческой способности. Ибо та цель, которую философ преследует в своей науке, заключается в постижении истины, а та, которую он преследует в своих действиях, – в согласовании собственных поступков с истиной: действие наше не бесконечно, ибо мы останавливаемся и наше действие прекращается, когда мы добираемся до истины.

        Искомую истину мы познаем, только находя причину. Причиной же познания любой вещи и его устойчивости является истина, ибо все, что обладает бытием, обладает и истинностью. Истина необходимо познаваема; следовательно, и вещи, обладающие бытием, познаваемы. Самой же благородной и возвышенной философией является первая философия, т. е. наука о первой истине, представляющей собой причину всякой истины. Вот почему благороднейшим, совершеннейшим философом должен быть муж, постигший эту благороднейшую науку, ибо наука о причине выше науки о следствиях, поскольку мы обладаем полным знанием о каждом из познаваемых предметов в том случае, когда нам известна его причина.

        А всякая причина есть либо элемент [9] , либо форма, либо действующее начало (то, откуда начинается движение), либо завершение (то, ради чего возникла вещь).

        Дабы познать что-либо, следует ответить на четыре вопроса, как мы определили это в других наших философских рассуждениях: есть ли это? что это? каково это? почему это?

        Что касается вопроса «есть ли это?», то искомым здесь является только бытие. Что же касается любого бытия, имеющего род, то в вопросе «есть ли это?» искомым будет его род. В вопросе «каково это?» искомым является различающий признак бытия. В вопросах «что это?» и «каково это?» искомым является вид бытия, а в вопросе «почему это?»- его энтелехиальная причина, ибо в данном случае искомым является причина вообще.

        Ясно, что когда мы приобретаем знание об элементе вещи, мы тем самым приобретаем знание о его роде, а когда мы приобретаем знание о его форме, мы тем самым приобретаем знание о ее виде, в знании же вида заключено знание различающего признака. Так что если мы приобретаем знание об элементе вещи, о ее форме и энтелехиальной причине, то мы тем самым приобретаем знание ее определения. Истина же всякого определяемого предмета заключена в его определении.

        Наука о первой причине справедливо была названа «первой философией», ибо прочая философия скрыто содержится в знании этой первой причины, и эта причина первое и по благородству, и по роду, и по порядку (ибо она известна самым достоверным образом), и по времени (ибо она причина самого времени).

        Отдавая людям должное, мы не можем упрекать тех, кто принес нам небольшую, незначительную пользу: как бы ни была велика заслуга тех, кто принес нам большую, истинную, значительную пользу, все же первые, хоть им и не удалось постичь какие-либо истины, суть близкие нам люди и сотоварищи, наделившие нас плодами своей мысли, каковые стали для нас средством и орудием познания многого из того, истину чего им самим постичь не удалось. Упрекать в этом нельзя особенно потому, что и для нас, и для предшествовавших нам видных иноязычных философов ясно, что ни одному из людей еще не удавалось надлежащим образом постичь истину собственными силами, а каждый из них либо вообще не обретал ни единой доли истины, либо из того, что достойно быть названо истиной, обретал лишь самую малую толику. Однако если собрать все эти крупицы, добытые каждым, кто добивался истины, то в итоге получится нечто весьма внушительное по своему объему.

        Наряду с теми, кто доставил нам большую долю истины. нам следует сказать великое спасибо и тем, кто доставил ее малую толику, ибо они наделили нас плодами своей мысли и облегчили нам поиски истины, снабдив нас исходными посылками. кои облегчают нам наше движение к истине. И действительно, ведь даже в том случае, если бы мы употребили всю свою жизнь на упорные исследования, не будь наших предшественников, нам никогда не удалось бы накопить эти истинные начала, благодаря которым мы вышли к конечным целям наших поисков истины. Все это накоплялось в течение прошлых, последовательно сменявших друг друга веков и все это требовало упорных исследований,

 настойчивости и было сопряжено с утомительным трудом.

        В течение жизни одного человека, как бы она ни была продолжительна и как бы ни были упорны его поиски, как бы ни была проницательна его мысль и каких бы усилий он ни прилагал, невозможно собрать воедино те упорные поиски, ту проницательность мысли и те усилия, которые имели место в течение времени, намного превышающего продолжительность жизни одного человека.

        Что же касается Аристотеля, достославного греческого философа, то им было сказано: «Кроме тех, кто доставил нам какую-то долю истины, нам следует благодарить и их отцов, ибо последние были причиной их существования; они суть их причины, а эти – причины того, что мы обретаем истину». Хорошо сказано!

        Нам не следует стыдиться одобрения и обретения истины, откуда бы она ни исходила – пусть даже от далеких от нас племен и от народов несопредельных с нами стран. Для искателя истины нет ничего лучше самой истины, и не следует пренебрегать истиной и свысока смотреть на тех, кто ее высказал или передал: истиной никого нельзя унизить – наоборот, истина облагораживает всякого.

        Поскольку мы стремимся пополнять наши знания (а истина постигается именно таким путем), то будет хорошо, если мы то, что о предмете нашего рассуждения было подробно рассказано древними мыслителями, изложим в этой книге по общепринятому обычаю предельно расчетливо и предельно понятно для прослеживания их мысли и дополним то, что древние мыслители не выразили достаточно полно, в соответствии с правилами нашего языка, обычаями нашего века и нашими силами. Однако у нас есть полное основание воздержаться от сложных пространных рассуждений вследствие запутанности ряда сложных вопросов, так как мы остерегаемся ложного истолкования со стороны многих, которые в наше время принимают вид рассудительных людей и которым вместе с тем истина весьма чужда, хотя подобные люди и возложили на себя незаслуженно венцы истины. Мы остерегаемся их потому, что по природе своей они слишком ограниченные люди, чтобы идти к истине, и знания их слишком малы, чтобы они заслужили славу людей, чье мнение принимается на веру, поскольку они усердствуют больше всего в достижении общих для всех и в том числе для себя выгод. Мы остерегаемся их потому, что грязная зависть, гнездящаяся в их скотских душах, заслоняет своим непроницаемым покрывалом от их рассудка свет истины. Мы остерегаемся их потому, что они считают себя обладателями человеческих добродетелей, приобрести которые они не удосужились и от которых они до сих пор еще весьма и весьма далеки, будучи дерзкими и придирчивыми противниками, оберегающими свои поддельные троны, кои они воздвигали себе без всякого на то права. Мы остерегаемся их, наконец, потому, что они притязают на главенство и торгуют верой, будучи сами врагами веры, ибо кто торгует чем-нибудь, тот его продает, а кто продает какую-нибудь вещь, тот уже лишается ее, так что тот, кто торгует верой, лишается ее, и воистину нет веры у того, кто противится приобретению знания об истинной природе вещей и кто называет приобретение такого знания неверием.

        Ибо в знании об истинной природе вещей заключается знание о божественности, знание о единственности всевышнего, знание о добродетели, знание обо всем полезном и о пути, ведущем ко всему полезному, знание о том, как держаться в стороне от всего вредного и как остерегаться его. Приобретение всех этих знаний есть как раз то, что сделали посланники Аллаха (да будет он превознесен). А праведные посланники божьи (да благословит их Аллах) привели свидетельства о том, что божественная природа свойственна одному только Аллаху, о необходимости того, чтобы люди совершали угодные ему добродетельные поступки и избегали порочных поступков, противоположных добродетельным как по своей сущности, так и по своим последствиям. Из всего этого явствует, что мы должны держаться драгоценного наследия обладателей истины. В поисках истины мы должны прилагать все свои силы, имея в виду то, о чем мы говорили выше и о чем мы говорим сейчас.

        Ибо противники истины с необходимостью должны приобретать ее, поскольку им так или иначе приходится говорить: следует или не следует приобретать ее. Если они скажут: «Следует», то они должны искать ее. А если они скажут: «Не следует», то они должны раскрыть причину этого и обосновать свое утверждение с помощью доказательства. А раскрытие причины и доказательство суть не что иное, как приобретение знания об истинной природе вещей. Так что стремиться к такому приобретению они должны хотя бы на словах, будучи вынуждены придерживаться истины.

        Мы просим того, кто осведомлен о наших помыслах и знает о наших стараниях в приведении доводов в пользу его божественности, в объяснении его единственности и в отстаивании его божественности и

 единичности от тех, кто оспаривает это, с помощью доказательств, вскрывающих их неверие, показывающих их неблаговидные помыслы и свидетельствующих о слабостях их жалких учений, мы просим его, чтобы он предоставил нам и тем, кто следует по нашему пути, убежище в неприступной крепости своего могущества, чтобы он одел нас в свою спасительную бронь и одарил нас острием своего разящего оружия. Мы просим его, чтобы он помог нам своим всепобеждающим могуществом, дабы мы смогли таким образом достичь высшего предела нашего желания в защите истины и поддержании правды и дабы он возвысил нас до степени тех, чьи намерения ему угодны, чьи деяния приемлемы для него и кому ниспосылает он торжество и победу над их противниками, неверующими в его благодать и отходящими от угодного для него пути истины.

        Завершим же теперь это рассуждение при содействии того, кто покровительствует добрым поступкам и кому угодны благие деяния. Второе рассуждение, составляющее первую часть первой философии Предпослав данной книге необходимое введение, поведем далее речь о том, что за этим естественно следует.

        И мы говорим: человеческое познание бывает двух видов. Первый вид познания ближе к нам, но дальше от сущности. Это – познание посредством чувств, принадлежащих со времени своего возникновения как нам, так и тому роду, который объемлет нас и многое другое, кроме нас, т. е. «живому», объемлющему всех животных. Наше познание посредством чувств, когда чувство обращено к своему предмету, не имеет длительности во времени. Оно непостоянно в силу недолговечности, текучести и постоянной изменчивости (благодаря тому или иному виду движения) того, к чему мы обращаемся, а также в силу того, что и количество в нем колеблется, становясь большим или меньшим, равным или неравным, и качество изменяется, становясь подобным или неподобным, более сильным или более слабым. Этот предмет знания постоянно исчезает и беспрерывно меняется, и именно его форма утверждается в силе представления, которая передает эту форму памяти. И именно этот предмет знания запечатлевает в душе живого существа свой образ и свою форму. Хотя в природе он и не обладает устойчивостью и хотя он далек и скрыт от нас – все же он весьма близок к чувственно воспринимающему, поскольку последний познает посредством чувства, обращенного к предмету. Все чувственно воспринимаемое всегда обладает материей, ибо оно всегда есть тело и находится в теле.

        Другой вид познания ближе к сущности и дальше от нас. Это – разумное познание. То, что познание делится на два вида – на чувственное познание и познание разумное, – весьма справедливо, ибо познаваемые предметы бывают всеобщими и единичными. Под всеобщим я подразумеваю роды в их отношении к видам и виды в их отношении к единичному, а под единичным – отдельные вещи в их отношении к видам.

        Единичные, материальные вещи поддаются чувственному восприятию. Что же касается родов и видов, то они не поддаются чувственному восприятию и не могут служить предметом чувственного познания, но они поддаются восприятию той из сил совершенной, т. е. человеческой, души, которая называется человеческим разумом. Поскольку познание единичных вещей осуществляется посредством чувств, то все чувственно воспринимаемое, запечатлевающее свой образ в душе, принадлежит силе, пользующейся чувством. Что же касается любого видового понятия и того, что стоит над видом, то все это не запечатлевает в душе своего образа (ибо всякий образ является предметом чувственного восприятия), а есть в душе то, при помощи чего образуются суждения и устанавливается их истинность и достоверность, необходимо зависящие от истинности первых разумных, умопостигаемых начал. Так, утверждение об одной и той же, тождественной себе вещи, что она есть это и что в то же время она не есть это, не является истинным. Утверждение есть такое происходящее в душе познавательное действие, которое необходимо осуществляется не чувственным образом, не нуждается в посреднике и не сопровождается запечатлеванием образов в душе, поскольку здесь нет никаких органов (ведь в данном случае нет ни цвета, ни звука, ни вкуса, ни запаха, ни какого-нибудь осязаемого качества) – познанию этому не свойственно образное восприятие. Все материальное имеет образ, запечатлеваемый в душе общим чувством, а все нематериальное, но находящееся в материи, может быть воспринимаемо вместе с материей – подобно очертанию, воспринимаемому вместе с цветом, ибо это очертание есть границы цвета; поэтому-то чувство зрения акцидентально и воспринимает очертание: ведь последнее является границами того, что воспринимается чувством зрения.

        Можно подумать, что такая вещь отображается в душе благодаря внесению ее туда общим чувством и что отображение ее в человеческой душе есть атрибут образа цвета, подобно атрибуту цвета, указывающему на границы цвета. Границы же, каковыми является очертание, воспринимаются разумом. Восприятие разумом акцидентально в отношении чувственного восприятия и предмет его в действительности не тождествен с предметом чувственного восприятия. Поэтому все то, что не имеет материи, но воспринимается вместе с материей, может мыслиться как нечто отображающееся в душе; находясь в чувственно воспринимаемом, оно лишь служит предметом разумного, а не образного восприятия. Что же касается того, что не имеет материи и не соединено с материей, то оно вообще и не отображается в душе и не мыслится как нечто отображающееся. Утверждаем же мы что-то о них лишь потому, что наши утверждения в данном случае (логически) необходимы. Таково, например, наше высказывание: вне тела вселенной нет ни пустого, ни заполненного пространства, т. е. там нет ни пустоты, ни чего-то телесного. Такое суждение не имеет образа в душе, ибо «ни пустое, ни заполненное пространство» есть нечто такое, чего чувство никогда не воспринимало и что никогда не было атрибутом чувственно воспринимаемого так, чтобы оно имело в душе образ или мыслилось как имеющее определенный образ. Это нечто такое, что познается с (логической) необходимостью разумом благодаря упомянутым выше первым посылкам.

        Действительно, при рассмотрении этого вопроса мы говорим, что пустота означает место, в котором нет того, что заполняет его. А место и то, что заполняет его, соотнесены между собой так, что одно из них не предшествует другому, и если есть место, то необходимо должно быть и то, что его заполняет, и наоборот, если есть то, что заполняет место, то необходимо должно быть и место. Отсюда – невозможность существования места без того, что его заполняет. Но под пустотой как раз и подразумевают место без того, что его заполняет. Таким образом, вообще не может существовать пустота. Далее, мы говорим: если заполненное пространство есть тело, то тело вселенной должно быть либо количественно бесконечным, либо количественно конечным. Но, как мы это скоро выясним, не может быть ни одной актуально бесконечной вещи. Поэтому тело вселенной не может быть количественно бесконечным. А раз так, то за телом вселенной нет никакого заполненного пространства, так как если бы за ним было заполненное пространство, то таковое было бы телом, и если бы за ним было другое заполненное пространство и за каждым последующим заполненным пространством было еще заполненное пространство, то заполненное пространство было бы бесконечным, и в таком случае должно было бы существовать количественно бесконечное тело, а также актуальная бесконечность, между тем как существование актуальной бесконечности невозможно.

        Таким образом, за телом вселенной, как мы выяснили, нет ни заполненного пространства (ибо за ним нет никакого тела), ни пустоты. То, что мы здесь утверждаем, (логически) необходимо и не имеет в душе никакой формы. Оно необходимо постигается лишь посредством разума.

        Кто рассматривает метафизические предметы, т. е. предметы, не имеющие материи и не соединенные с материей, тот никогда не воспринимает их в виде образа, он воспринимает их своим разумом. Сохрани же (Аллах да сохранит твои добродетели и да убережет тебя от всех дурных поступков!), сохрани же в своей памяти эту самоочевидную посылку, дабы она служила тебе руководством в постижении прочих истин, звездой, рассеивающей перед оком разума твоего тьму невежества и муть смущения.

        Постижение истины упомянутыми двумя способами кажется, с одной стороны, легким, а с другой стороны, трудным, ибо кто ради познания умопостигаемых предметов хочет представить их себе в образной форме, хотя они вполне отчетливы в разуме, тот оказывается совершенно неспособным их видеть, подобно тому как глаза летучей мыши не могут в лучах солнца различить вещи, четко и ясно видимые нами. В этом-то и кроется причина недоразумений, бывающих у многих из тех, кто занят рассмотрением метафизических предметов: исследуя таковые, они, как дети, стараются их образно представить себе в душе так же, как они привыкли это делать при чувственном восприятии. Ведь обучение бывает легким тогда, когда оно касается привычных вещей. Об этом свидетельствует, в частности, та живость, с которой обучающиеся воспринимают проповеди, рассказы, стихи или сказки, т. е. все, что рассказывается, благодаря привычке, приобретенной ими в раннем возрасте, слушать разного рода повествования и побасенки. То же самое бывает и при рассмотрении ими природных явлений, ибо они прибегают при этом к пропедевтическому способу рассмотрения, а таковой необходим лишь при исследовании того, что лишено материи; ведь материя испытывает действие и поэтому находится в движении, а природа является первичной причиной всего подвижного и покоящегося. Таким образом, все природное обладает материей, так что если человеку нельзя прибегать к математическому способу при рассмотрении природных вещей, поскольку этот способ касается того, что лишено материи, то, следовательно, при рассмотрении природных явлений он окажется в таком же положении, в каком он оказался при рассмотрении метафизических предметов. Так что человек, прибегающий к этому способу при изучении природных явлений, окажется в затруднении и не добьется истины.

        Вот почему всякий, кто изучает ту или иную науку, должен прежде всего исследовать то, что служит причиной предметов, исследуемых данной наукой. Если мы исследуем причину природных вещей, то мы обнаруживаем ее, как уже говорилось нами, в первых началах природы, служащих причиной всякого движения. Природным, стало быть, является все то, что находится в движении. Таким образом, физика есть наука обо всем том, что находится в движении, а то, что относится к области метафизики, не является, следовательно, движущимся, ибо вещь, как мы это скоро выясним, не может быть причиной собственного существования; поэтому ни причина движения не может быть движением, ни причина движущегося – чем-то движущимся. Следовательно, то, что относится к метафизике, не является чем-то движущимся.

        Итак, выяснено, что метафизика есть наука о неподвижном.

        Иногда бывает необходимо, чтобы не всякий предмет познания постигался посредством доказательного рассуждения, ибо не всякий предмет разумного познания постигается посредством доказательства. Действительно, доказательство бывает не относительно каждой вещи, а лишь относительно некоторых вещей. И не всякому доказательству предшествует другое доказательство, ибо иначе мы имели бы бесконечный ряд. И если не доходят до знания первых начал вещи, то нет полного знания о вещи. Действительно, если бы мы задались целью узнать, что такое человек – а человек это разумное смертное живое существо, – и если бы мы не знали, ни что такое живое существо, ни что такое разумное, ни что такое смертное, то мы никак не узнали бы, что же такое человек.

        В математических же науках мы должны требовать не убеждения, а доказательства. В самом деле, если в математической науке мы прибегли бы к убеждению, то наши познания в ней не были бы научными, а носили бы характер мнения.

        Равным образом каждый вид рассуждения имеет свой особый способ познания, отличный от способа познания другого вида рассуждения. Вот почему многие из тех, кто занимался вещами, подлежащими разбору, также впадали в заблуждение, поскольку одни из них следовали привычке убеждать, другие – привычке представлять себе все в образной форме, третьи – привычке ссылаться на сообщения других, четвертые – привычке доверять только чувству, пятые – привычке доверять только доказательству, проводя недостаточно четкое различие между предметами познания. Некоторые же из них, познавая свой предмет, хотели использовать все эти способы сразу, либо не имея четкого представления о способах изучения тех или иных предметов, либо питая пристрастие к применению множества способов постижения истины. Мы же под каждым из познаваемых предметов подразумеваем то, что полагается, и не должны требовать в математической науке убеждения, в метафизике – чувственного восприятия, или образного представления, в началах науки о природе – силлогизмов, в риторике – доказательства. в началах доказательства – доказательства. Если мы будем соблюдать эти условия, то нам легко будет познавать предметы, к постижению которых мы стремимся. Если же мы будем нарушать их, то не достигнем в своих поисках преследуемой нами цели и нам трудно будет познавать предметы, к постижению которых мы стремимся. После этих советов нам следует дать предварительное разъяснение значений некоторых терминов, к использованию которых нам придется прибегать в том или ином искусстве. И мы говорим:

        Извечное – это то, что вообще никогда не могло быть несуществующим. Поэтому нет ничего такого, что предшествовало бы наличествованию извечного. А раз так, то существование извечного не обусловлено чем- то другим. В силу этого извечное не имеет причины. А отсюда следует, что извечное не имеет ни субстрата, ни атрибута, ни действующего начала, ни (целевой) причины (т. е. того, ради чего оно существует), ибо ими и ограничиваются выше перечисленные нами причины. А раз так, то извечное не имеет рода, так как если бы у него был род, то оно было бы видом, а вид образуется посредством рода, общего как для него, так и для чего-то другого, и различающего признака, свойственного только данному виду; вид поэтому имеет субстрат – род, принимающий его форму и форму чего-то другого, и атрибут – форму, свойственную лишь ему и ничему другому; так что вид имеет субстрат и атрибут, а выше уже было выяснено, что у извечного нет ни субстрата, ни атрибута, и мы, таким образом, приходим к нелепости. Из этого, стало быть, следует, что у извечного нет рода.

        Извечное не уничтожается, ибо уничтожение есть изменение лишь атрибута, но не первого субстрата. Первый субстрат (а таковой есть существование) изменения не претерпевает, ибо уничтожающееся не уничтожается через возникновение его существования. Действительно, изменение всего изменяющегося обусловливается его ближайшей противоположностью, т. е. той, которая входит вместе с ним в один и тот же род, – так, например, изменение тепла обусловливается холодом, – ведь мы не считаем тепло противоположностью сухости, сладкости, долготы или еще чего-нибудь подобного. Близкие друг другу противоположности составляют единый род. Таким образом, у уничтожающегося есть род, и, следовательно, если бы извечное уничтожалось, то у него был бы род. Но рода у него нет. И мы приходим к противоречию. Следовательно, уничтожение извечного невозможно.

        Превращение же есть изменение. Следовательно, извечное не превращается, поскольку оно не изменяется и не становится из несовершенного совершенным. Становление есть, следовательно, определенное превращение. Извечное, стало быть, не становится совершенным, ибо оно не превращается. Совершенное обладает устойчивым состоянием, благодаря которому оно есть превосходное. Несовершенное же не обладает устойчивым состоянием, благодаря которому оно могло бы быть чем-то превосходным. Таким образом, извечное не может быть несовершенным, ибо оно не может перейти в какое-либо состояние и стать благодаря ему превосходным, ибо никак невозможно, чтобы оно превратилось в нечто более превосходное или нечто менее превосходное. Так что извечное необходимо совершенно. Поскольку же тело имеет род и виды, а извечное не имеет рода, то извечное не есть тело.

        А теперь скажем следующее. Не можеть быть ни извечного тела, ни чего-либо другого, что имело бы количество или качество и было бы актуально бесконечным. Нечто бывает бесконечным лишь потенциально. И вот я говорю:

        К числу первых истинных посылок, воспринимаемых разумом без всякого опосредствования, относятся следующие. ( 1 ) Все тела, из которых ни одно не превышает по величине другое, равны между собой. (2) Равные друг другу тела имеют актуально и потенциально равные друг другу расстояния между своими сторонами. (3) То, что имеет конец, не бесконечно. (4) Все равные между собой тела таковы, что если прибавить к одному из них какое-нибудь тело, то оно станет самым большим из них и будет больше того, чем оно было до прибавления к нему этого тела. (5) Два тела, обладающих конечной величиной, таковы, что если их соединить, то образовавшееся из них тело будет иметь конечную величину – это справедливо также по отношению ко всем величинам и ко всему тому, что обладает величиной. (6) Из двух вещей со сходными частями меньшая вещь служит мерою для большей вещи или части ее.

        Если бы существовало бесконечное тело, то в том случае, если бы от него отделили конечное по величине тело, остаток его имел бы или конечную величину или бесконечную величину.

        Если бы этот остаток имел конечную величину, то в том случае, если бы к нему прибавили отделенную от бесконечного тела конечную по величине часть, тело, образовавшееся из того и другого, имело бы конечную величину. Но образовавшееся из них тело было бы тем, что до того, как отделили от него эту часть, имело бесконечную величину, и мы имели бы, таким образом, бесконечное конечное тело. А это нелепо. Если же остаток был бы бесконечным по величине, то в том случае, если бы к нему прибавили отделенную от него часть, он оказался бы либо больше того, чем он был до прибавления к нему этой части, либо равным ему. Если бы он оказался больше того, чем он был раньше, то это значило бы, что одно бесконечное стало больше другого бесконечного. Но меньшая из двух вещей служит мерою для большей вещи или части ее, так что меньшим из двух бесконечных тел будет измеряться большее тело или часть его. А если им измеряется все это тело, то им необходимо должна измеряться и часть его. Таким образом, меньшее тело будет равно определенной части большего тела. А две равные друг другу вещи суть такие вещи, у которых расстояния между соответственными сторонами одинаковы. Таким образом, они обладают сторонами, ибо равные, но не подобные между собой тела, суть те, которые измеряет единое тело единым числом, в то время как стороны их отличаются друг от друга количеством, расположением или тем и другим вместе. Эти два тела, следовательно, конечны, и тогда оказывается, что меньшее бесконечное тело конечно, и мы приходим к противоречию. Из этого следует, что из упомянутых двух тел одно не больше другого.

        Если же этот остаток оказался бы не больше того, чем он был до прибавления к нему отделенной части, то получилось бы так, что от прибавления одного тела к другому ничего не прибавилось бы, и тогда оба вместе оказались бы равными одному из них, а это одно тело было бы равно и одной своей части и обеим своим частям, взятым вместе. В таком случае часть оказалась бы равной целому, а эт. е. противоречие.

        Итак, выяснилось, что бесконечного тела быть не может. Из этого же рассуждения явствует, что какое бы то ни было актуально бесконечное количество существовать не может.

        И так как время есть количество, то невозможно, чтобы существовало актуально бесконечное время. А раз так, то время имеет начало.

        Равным образом атрибуты конечного сами необходимо конечны. Следовательно, всякий атрибут тела, будь то количество, место, движение или время (каковое делимо благодаря движению), и вообще совокупность того, что актуально связано с телом как со своим субстратом, также конечны, поскольку конечно само тело. Тело вселенной, следовательно, конечно, и все, что связано с ним как со своим субстратом и чем оно измеряется, также конечно.

        Но поскольку тело вселенной можно в воображении все время увеличивать, представляя его себе каждый раз все большим и большим – а увеличение его потенциально не имеет предела, – то потенциально оно бесконечно. Действительно, ведь потенция есть не что иное, как возможность – я имею в виду тот случай, когда о данной вещи говорят, что она находится в потенциальном состоянии. А все, что находится в потенциально бесконечном, также потенциально бесконечно, в том числе движение и время. Поскольку же что-то бывает бесконечным лишь потенциально – а, как уже говорилось, в актуальном состоянии ничто не может быть бесконечным – и поскольку это <логически> необходимо, то ясно, что не может быть никакого актуально бесконечного времени. А время есть время тела вселенной, т. е. его длительность. Поскольку же время конечно, то, следовательно, и существование тела конечно. Действительно, если бы не было времени, то не было бы и тела, ибо время есть не что иное, как число движения, т. е. длительность, измеряемая движением. Так что если существует движение, то существует и время, а если движения не существует, то не существует и времени.

        Движение же есть не что иное, как движение тела. Так что если существует тело, то существует и движение – в противном случае движения не было бы. А движение есть некоторое изменение. Изменение, происходящее лишь в отношении места частей тела, его центра или всех частей тела, есть перемещение. Изменение того места, до которого доходят границы тела – либо приближаясь к его центру, либо удаляясь от него, – есть рост и уменьшение. Изменение только качеств тела, кои являются его атрибутами, есть превращение. Изменение его субстанции есть возникновение и уничтожение.

        Всякое изменение измеряет длительность тела, так что любое изменение происходит в том, что обладает временем. Стало быть, если существует какое-то движение, то с необходимостью должно существовать и какое- то тело. Если же существует тело, то движение либо необходимо должно существовать, либо его не существует. Если тело существует, а движение – нет, то либо движения вообще не бывает, либо его нет, но оно может быть. Если его вообще не бывает, то оказывается, что движения не существует, когда существует тело, и, следовательно, существует движение, но это – противоречие. Таким образом, не может быть так, чтобы при существовании тела вообще не было движения. А если при существовании тела существование движения возможно, то движение должно необходимо существовать в некоторых телах, ибо у возможного есть то, что имеется в некоторых вещах, обладающих его субстанцией, как, например, способность писать существует в возможности у Мухаммеда, не будучи в нем актуально, ибо эта способность существует в некоторой человеческой субстанции, т. е. у кого-то другого из людей.

        Таким образом, движение необходимо существует в некоторых телах, стало быть, оно существует в теле вообще, стало быть, оно необходимо существует в теле вообще, и если тело существует, существует и движение. Но выше говорилось, будто бывает, что движения нет, когда существует тело. Таким образом, оказывается, что, когда существует тело, движения не бывает и оно бывает, а это. нелепость и противоречие.

        Итак, не может быть такого случая, чтобы тело существовало, а движение – нет. Следовательно, когда существует тело, необходимо должно существовать и движение.

        Мы можем, далее, предположить, что тело вселенной вначале находилось в покое, но имело возможность находиться в движении, а потом пришло в движение. Но это необходимо ложное предположение, так как если бы тело вселенной вначале покоилось, а затем пришло в движение, то оно должно было бы или возникнуть из ничего, или быть извечным. Если бы оно возникло из ничего, то его переход от несуществования к существованию как раз и было бы возникновением – а этот его переход и есть движение, как мы уже указывали на это выше, когда при описании движения сказали, что одним из видов движения является возникновение. Поскольку тело не предшествует возникновению как таковому, то существование тела вовсе не предшествует движению. Между тем было сказано, что вначале оно существовало без движения. Таким образом, получается, что, (с одной стороны), оно существовало, а движения не существовало, и, (с другой стороны), что не существовало ни его, ни движения. А это противоречие. Стало быть, если тело возникло из ничего, то оно не может предшествовать движению.

        А если тело извечно пребывало в покое, а затем пришло в движение, поскольку оно имело возможность двигаться, то окажется, что тело вселенной, будучи извечным, претерпело превращение, перейдя от актуального покоя к актуальному движению. Но извечное, как мы это уже выяснили, не претерпевает превращения. Таким образом, оказывается, что оно и претерпевает и не претерпевает превращение, а это противоречие. Стало быть, невозможно, чтобы тело вселенной находилось извечно в актуальном покое, а затем превратилось в нечто актуально движущееся. А поскольку в нем существует движение, то из этого следует, что оно вовсе не предшествовало движению. Итак, если существует движение, то необходимо должно существовать и тело, и если существует тело, то необходимо должно существовать и движение.

        Выше уже говорилось, что время не предшествует движению. Таким образом, время с необходимостью не должно предшествовать и телу, поскольку время и тело существуют только при наличии движения, а движение – только при наличии тела, так же как не существует тела без длительности, ибо длительность есть то, в чем происходит его становление, то, в чем оно становится тем, что оно есть. Длительность тела существует лишь при наличии движения, поскольку тело, как было уже выяснено, существует всегда вместе с движением. Таким образом, длительность тела, всегда присущая ему, измеряется его движением, всегда присущим ему, так что тело никогда не предшествует времени.

        Итак, тело, движение и время никогда не предшествуют друг другу. Стало быть, выяснено, что бесконечного времени быть не может, ибо актуально бесконечным не может быть ни количество, ни что-либо обладающее количеством. Таким образом, всякое время актуально имеет предел.

        Поскольку тело не предшествует времени, тело вселенной не может обладать бесконечным бытием. Бытие тела вселенной необходимо должно быть конечным. Поэтому тело вселенной не может быть извечным. После того, как уже выяснилось то, о чем мы вели речь выше, разъясним то же самое с помощью другого рассуждения, которое поможет людям, изучающим данный способ доказательства, стать более подготовленными к глубокому его пониманию.

        И мы говорим: к изменению относится сочетание, ибо последнее выражается в том, что вещи соединяются и располагаются в известном порядке. Тело же есть субстанция, имеющая длину, ширину и глубину, т. е. обладающая тремя измерениями. Оно, стало быть, состоит из «субстанции», являющейся его родом, а также из «обладающей длиной, шириной и глубиной», что составляет его различающий признак. Оно, далее, состоит из материи и формы. Сочетание же есть изменение состояния, не являющегося сочетанием; сочетание есть движение, так что если бы не было движения, то не было бы и сочетания. Тело же есть нечто составное, так что если бы не было движения, то не было бы и тела. Таким образом, тело и движение никогда не предшествуют друг другу. А время обусловлено движением, ибо движение есть изменение, а изменение есть мера длительности того, что изменяется, потому движение и измеряет длительность изменяющейся вещи. Время же есть длительность, измеряемая движением. Каждое тело обладает, как мы уже говорили, длительностью, а именно тем, в чем – бытие, т. е. тем, в чем нечто существует. Но тело, как мы выяснили, не предшествует движению; поэтому тело не предшествует и той длительности, которая измеряется движением. Так что тело, движение и время в отношении бытия не предшествуют друг другу, а существуют вместе. Но если время актуально конечно, то и бытие тела необходимо должно быть актуально конечным, ведь сочетание есть определенное изменение. Если же сочетание не было бы изменением, то данный вывод не вытекал бы с необходимостью.

        А теперь дадим другое объяснение, почему время актуально не может быть бесконечным ни в прошлом, ни в будущем, и скажем следующее: Перед каждым моментом времени имеется какой-то другой момент, и так продолжается до тех пор, пока мы не доходим до такого момента времени, до которого не было уже никакого момента, я хочу сказать: мы доходим до такого определенного периода, перед которым нет никакого определенного периода. Иначе и не может быть. Если же могло бы быть иначе, то за каждым моментом времени был бы другой момент времени, и так продолжалось бы до бесконечности. Но в таком случае никогда нельзя было бы дойти до некоторого данного момента времени, ибо длительность от бесконечности в прошлом до данного момента была бы равна длительности от данного момента и далее до бесконечного времени. А если известно то, что прошло от бесконечности до определенного момента, тогда то, что пройдет от этого известного времени до бесконечного времени, также известно. И тогда бесконечное окажется конечным, а это противоречие.

        Далее, если до определенного времени нельзя дойти, не дойдя до предшествующего ему времени, а до предшествующего ему времени нельзя дойти, не дойдя до времени, предшествующего этому времени, и так далее до бесконечности, то – поскольку длительность бесконечного не обрывается и до ее конца дойти невозможно – бесконечное время вовсе не может оборваться, чтобы завершиться каким-нибудь определенным моментом, а завершение этим моментом определяется именно им. Поэтому время не может быть частью бесконечного, оно может быть лишь частью чего-то конечного. А раз так, то длительность тела не бесконечна. Тело же не может быть без длительности; следовательно, бытие тела не бесконечно. Таким образом, бытие тела конечно, и невозможно, чтобы существовало какое-нибудь извечное тело.

        Актуально бесконечным не может быть и будущее время. Ибо если время, прошедшее до определенного момента, как мы уже говорили, не может быть бесконечным, а времена обладают последовательностью, беспрерывно сменяя друг друга, то, значит, всякий раз, когда к определенному, конечному времени будет прибавляться какое-нибудь время, сумма этого определенного времени и прибавленного к нему времени будет чем-то определенным. А если эта сумма не оказалась бы чем-то определенным, то от прибавления чего-то одного количественно определенного к другому получилось бы нечто количественно бесконечное. Но время есть непрерывное количество, т. е. оно обладает моментом, общим как для прошедшего периода, так и для будущего. Этим общим моментом является «теперь»: оно есть конец прошедшего времени и начало грядущего времени. Но время ограничено с обеих сторон, оно имеет начало и конец. Поэтому если два ограниченных времени соединены друг с другом одним общим для них концом, то другой конец у каждого из них будет определенным и известным. А выше было сказано, что сумма двух времен не определенна; стало быть, получается, что она и не ограничена с двух сторон, и ограничена, а это противоречие. Следовательно, невозможно, чтобы при прибавлении к одному определенному времени другого какого- либо определенного времени получалась неопределенная сумма. Поэтому всякий раз, как к одному определенному времени прибавляется какое- нибудь другое определенное время, совокупность их в будущем оказывается ограниченной. А раз так, то актуально бесконечным не может быть и будущее время. Здесь мы завершаем наше второе рассуждение.

        Третье рассуждение из первой части

        Перейдем теперь к рассмотрению вопроса о том, может ли вещь быть причиной возникновения своей сущности или не может. Мы утверждаем, что вещь не может быть причиной возникновения своей сущности. При этом под термином «возникновение ее сущности» подразумевается ее становление из чего-то или из ничего (в других местах термин «возникновение» употребляется особо, применительно к тому, что возникает из чего-то), так как необходимо, чтобы или эта вещь существовала, а ее сущность не существовала, или эта вещь не существовала, а ее сущность существовала, или же не существовали ни эта вещь, ни ее сущность, или существовали и она, и ее сущность. В случае если бы не существовали ни она, ни ее сущность, то она была бы ничем, и ее сущность была бы ничем, а «ничто» не бывает ни причиной, ни следствием, ибо термины «причина» и «следствие» употребляются лишь применительно к тому, что имеет определенное существование. Следовательно, такая вещь не есть причина возникновения своей сущности, ибо она вообще не причина. Но было указано, что она является причиной возникновения своей сущности, а это приводит к противоречию. Таким образом, если не существуют ни эта вещь, ни ее сущность, то она не может быть причиной возникновения последней.

        То же самое будет и в случае, если эта вещь не существует, а ее сущность существует, ибо опять-таки, если она не существует, значит она есть ничто, а «ничто» не бывает ни причиной, ни следствием, как мы об этом уже сказали выше, так что вещь эта не может служить причиной возникновения своей сущности. Но выше утверждалось, что она является причиной возникновения своей сущности, а это ведет к противоречию. Таким образом, если эта вещь не существует, а ее сущность существует, то она не может быть причиной возникновения последней.

        Из всего этого, далее, получается, что сущность вещи не тождественна самой этой вещи, ибо изменяющиеся вещи таковы, что с одной из них может случиться то, чего не случится с другой. Так что если данная вещь окажется не существующей, а ее сущность – существующей, то сущность ее будет чем-то иным, нежели она сама. Но сущность каждой вещи тождественна ей самой. А раз так, то данная вещь оказывается у нас и не тождественной себе и тождественной себе, и мы опять приходим к противоречию.

        То же самое будет и в случае, если эта вещь существует, а ее сущность не существует, стало быть, сущность вещи не тождественна самой вещи, поскольку с данной вещью случилось нечто иное, чем то, что случилось с ее сущностью. А из этого, как мы уже говорили, следует, что эта вещь и тождественна себе, и не тождественна себе. Мы опять приходим к противоречию. Таким образом, невозможно, чтобы сама вещь существовала, а ее сущность не существовала.

        То же самое будет в случае, если существуют и данная вещь, и ее сущность и если эта вещь служит причиной возникновения своей сущности. Ибо если бы эта вещь была причиной бытия своей сущности, то сущность этой вещи была бы ее следствием. Причина же не тождественна следствию, и поскольку эта вещь оказалась причиной своей сущности, а сущность этой вещи – ее следствием, то, стало быть, сущность данной вещи не тождественна самой этой вещи. Но ведь сущность всякой вещи тождественна самой вещи, так что из этого рассуждения следует, что данная вещь и не тождественна себе, и тождественна себе, а это есть. противоречие. Таким образом, если существуют и данная вещь, и ее сущность, то данная вещь не может быть причиной возникновения своей сущности.

        Примерно то же самое будет и в том случае, если не существуют ни данная вещь, ни ее сущность и если эта вещь служит причиной своей сущности, а сущность в свою очередь – ее следствием: эта вещь будет и тождественна себе и не тождественна себе.

        Таким образом, невозможно, чтобы какая-либо вещь была причиной возникновения своей сущности. Как раз это мы и хотели разъяснить. А раз это уже ясно, то мы скажем следующее: Всякое высказывание либо имеет какой-нибудь смысл, либо не имеет никакого смысла. То, что не имеет смысла, не может быть предметом исследования, а философия имеет дело только с тем, что может быть предметом исследования; заниматься же тем, что не может быть таким предметом – это не дело философии.

        То, что имеет смысл, бывает либо всеобщим, либо частным. Частное не составляет предмета философии, ибо единичных вещей – бесконечное множество, а бесконечное не может быть познано исчерпывающим образом.

        Философия изучает такие вещи, истинную природу которых она может познать. Поэтому она имеет своим предметом лишь всеобщее и конечное, истинная природа чего может быть познана в совершенстве. Всеобщее, универсальное, необходимо бывает либо сущностным, либо не сущностным. Под сущностным я подразумеваю то, что составляет сущность данной вещи, то, существование чего обусловливает существование и устойчивость данной вещи и исчезновение чего ведет к ее разрушению и уничтожению, как, например, жизнь, которая обусловливает существование и устойчивость живого существа и исчезновение которой ведет к его уничтожению и разрушению. Жизнь в живом существе есть нечто сущностное. Сущностное называется также субстанциальным, ибо оно обусловливает существование субстанции вещи.

        Субстанциальное необходимо бывает либо объединяющим, либо разъединяющим.

        Что касается объединяющего субстанциального, то оно относится к множеству вещей, каждой из которых оно дает свое определение и свое имя, тем самым объединяя их. А то, что относится к множеству вещей, что дает каждой из них свое имя и свое определение, либо относится к единичным вещам (как, например, «человек», который относится к каждому отдельному человеку, т. е. к каждому человеческому индивиду) и именно оно называется формой, поскольку оно есть одна форма, относящаяся к каждой из данных единичных вещей, либо же это относится ко множеству форм, как, например, «живое», которое относится к каждой из форм живого существа, таким, как человек и лошадь, и именно это называется родом, поскольку оно относится к каждой из этих форм как один род.

        Что же касается разъединяющего субстанциального, то оно проводит различие между определениями вещей, как, например, «разумное», которое отличает одни живые существа от других, и как раз это называется различающим признаком, ибо оно отличает одни вещи от других.

        Что касается несущностного, то оно противоположно тому, о чем говорилось выше. Это то, существование и устойчивость чего обусловливаются чем-то другим, служащим его субстратом, и что гибнет вместе с гибелью своего субстрата. Таким образом, несущностное находится в субстанции, служащей его субстратом, и не является чем- то субстанциальным, напротив, ему лишь случается быть в субстанции, почему оно и называется случайным признаком, акциденцией.

        То, что находится в субстанции, либо должно быть в какой-нибудь одной вещи как нечто свойственное только данной и никакой другой вещи, как, например, смех у человека и ослиный рев у осла, оно и называется поэтому собственным признаком, ведь оно составляет собственное свойство лишь одной какой-то вещи; либо же оно должно быть у множества вещей как нечто общее им, как, например, белизна в бумаге и в хлопке, оно и называется поэтому общей акциденцией, ведь ему случается быть у множества вещей.

        Всякое высказывание, обладающее смыслом, указывает либо на род, либо на форму, либо на единичное, либо на видовое различие, либо на собственный признак, либо на общую акциденцию. И все это бывает либо субстанцией, либо акциденцией. Род, форма, единичное и видовое различие субстанциальны, а собственный признак и общая акциденция – акцидентальны.

        Подобное высказывание указывает, кроме того, либо на целое, либо на часть, либо на нечто объединенное, либо на нечто разъединенное. После вышеизложенного скажем, в скольких случаях говорится «единое». «Единое» говорится обо всем непрерывном, а также о том, в чем не может быть никакой множественности. Таким образом, «единое» говорится обо всем перечисленном, а именно: о роде, о форме, о единичном, о видовом различии, о собственном признаке, об общей акциденции.

        Единичное бывает либо естественным, например, животное, растение и тому подобное, либо искусственным, например, дом и тому подобное. Дом есть нечто непрерывное по своей природе, а его устройство есть нечто непрерывное акцидентально, т. е. по ремеслу. Таким образом, дом един по своей природе, а его устройство едино по ремеслу, ибо единым оно стало благодаря акцидентальному единству, в то время как сам дом стал единым благодаря естественному единству.

        «Единое» говорится далее о целом или о части, о совокупности или о составной части. Можно подумать, что между целым и совокупностью нет никакой разницы, ибо «целое» говорится и о том, что имеет сходные части, и о том, что не имеет сходных частей. Так, например, мы говорим «цельная (вся) вода» (а вода состоит из сходных частей), «целое тело» (тело же состоит из костей, мышц и всего того, что относится к его различным частям) и «целое поколение» (в то время как поколение состоит из разных индивидов). Что же касается термина «совокупность», то он не употребляется для обозначения того, что состоит из сходных частей. Так, например, не говорят «совокупность воды», ибо «совокупность» говорится о множестве различных вещей лишь акцидентально или для объединения их в каком-либо одном отношении, при этом каждая из них определена лишь своей собственной природой, а не природой какой-либо другой вещи, и в этом случае множество этих вещей может быть названо «собранием». А что касается термина «целое», то он употребляется для обозначения всего, что тем или иным способом приведено в единство. Вот почему и не говорят «совокупность воды»: ведь вода не состоит из различных вещей, каждая из которых определена своей природой, а говорят «цельная (вся) вода», поскольку она составляет определенное единство.

        Очевидным является также и различие между «частью» и «составной частью»: «часть» говорится о том, чем исчисляется целое, разделяемое им на одинаковые величины; «составная часть» же говорится о том, что не исчисляет чего-то целого и делит его на неодинаковые величины. «Единое», таким образом, говорится о каждом из этих сказуемых: «это – род», «это – вид», «это – единичное», «это – видовое различие», «это – собственный признак», «это – общая акциденция», «это – целое», «это – часть», «это – совокупность», «это – составная часть». Род содержится в каждом из своих видов, поскольку он сказывается о каждом из них, целиком включая его в себя; вид содержится в каждой из относящихся к нему единичных вещей, поскольку

 он сказывается о каждой из них, целиком включая ее в себя; единичное же едино лишь по положению, так как всякое единичное есть нечто делимое. Стало быть, единичное едино не по своей сущности; единство единичного относится к единичному как нечто отделимое, и сущность его, таким образом, не едина. Имеющееся у него – благодаря положению – единство не сущностно. Следовательно, у единичного нет истинного единства. А то, что в вещи не истинно сущностно, существует в ней акцидентальным образом. Но то, что акцидентально в вещи, исходит от чего-то другого, и акцидентальное, следовательно, есть результат воздействия чего-то на то, что испытывает воздействие. Результат же воздействия есть нечто соотнесенное: его можно возвести к определенному воздействующему началу. Стало быть, единство единичного необходимо должно быть результатом воздействия определенного воздействующего начала.

        Вид сказывается о множестве различных единичных вещей. Он множествен, поскольку имеет множество единичных вещей, а также поскольку он есть нечто составное: он состоит из рода и видового различия, как, например, «человек», который состоит из «живого», «разумного» и «смертного». Со стороны относящихся к нему единичных вещей и своего состава вид по своей сущности множествен, а имеющееся у него – благодаря положению – единство не сущностно. Следовательно, единство вида не истинно. Оно существует в нем акцидентальным образом. Но то, что акцидентально в вещи, исходит от чего-то другого, и акцидентальное, следовательно, есть результат воздействия чего-то на то, что испытывает воздействие. Результат же воздействия есть нечто соотнесенное: его можно возвести к определенному воздействующему началу. Стало быть, единство вида также необходимо должно быть результатом воздействия определенного воздействующего начала.

        Род сказывается о множестве вещей, различающихся по виду, обозначая суть бытия вещи. Он множествен, поскольку имеет множество видов, а каждый из его видов есть нечто самодовлеющее. Каждый из его видов в свою очередь есть множество единичных вещей, а каждая из них есть также нечто самодовлеющее. Так что с этой стороны род множествен, и единство его также не истинно; оно существует в нем акцидентальным образом. Но то, что акцидентально в вещи, исходит от чего-то другого, и акцидентальное, следовательно, есть результат воздействия чего-то на то, что испытывает воздействие. Результат же воздействия есть нечто соотнесенное: его можно возвести к определенному воздействующему началу. Стало быть, единство рода также необходимо должно быть результатом воздействия определенного воздействующего начала.

        Видовое различие сказывается о множестве различающихся по виду вещей, сообщая, какова вещь. Оно приписывается каждой из относящихся к данному виду единичных вещей. Видовое различие множественно со стороны видов и единичных вещей, о которых сказываются эти виды, и единство его также не истинно; оно существует в нем акцидентальным образом. Но то, что акцидентально в вещи, исходит от чего-то другого, и акцидентальное, следовательно, есть результат воздействия чего-то на то, что испытывает воздействие. Результат же воздействия есть нечто соотнесенное: его можно возвести к определенному воздействующему началу. Стало быть, единство видового различия также должно быть результатом воздействия определенного воздействующего начала.

        Собственный признак сказывается лишь об одном виде и каждой из относящихся к этому виду единичных вещей, обозначая бытие вещи и не будучи частью того, о бытии чего он сказывается. Он множествен постольку, поскольку существует во множестве единичных вещей и является движением, а движение может быть разделено на части. Так что имеющееся в нем единство также не истинно; оно существует в нем акцидентальным образом. Но то, что акцидентально в вещи, исходит от чего-то другого, и акцидентальное, следовательно, есть результат воздействия чего-то на то, что испытывает воздействие. Результат же воздействия есть нечто соотнесенное: его можно возвести к определенному воздействующему началу. Стало быть, единство собственного признака также должно быть результатом воздействия определенного воздействующего начала.

        Общая акциденция также сказывается о множестве единичных вещей. Она множественна постольку, поскольку существует во многих единичных вещах. Общая акциденция бывает или количеством – и тогда она допускает увеличение и уменьшение и, следовательно, распадается на части, – или качеством – и тогда она допускает сходство и несходство, большую и меньшую степень, допуская тем самым различие. Таким образом, она множественна, и единство ее также не истинно; оно существует в ней акцидентальным образом. Но акцидентальное, как мы говорили, есть результат воздействия определенного воздействующего начала. Стало быть, единство в общей акциденции также должно быть результатом воздействия определенного воздействующего начала. «Целое», которое приписывается сказуемым, имеет составные части, ибо каждое из сказуемых является его составной частью. «Целое», которое приписывается одному сказуемому, также имеет составные части, ибо каждое сказуемое есть род, а потому имеет формы [10] , каждая же форма имеет единичные вещи. Таким образом, «целое» множественно, так как оно имеет множество делений. Единство его также не истинно; оно существует в нем акцидентальным образом. Это единство, следовательно, исходит, как мы говорили, от начала, воздействующего на то, что существует акцидентальным образом.

        Точно так же дело обстоит и с совокупностью, ибо «совокупность» сказывается о многих собранных вместе вещах. Таким образом, она множественна, и единство ее также не истинно; оно существует в ней акцидентальным образом. Это единство, следовательно, как мы уже говорили, является результатом воздействия определенного воздействующего начала.

        Часть бывает либо субстанциальной, либо акцидентальной. Субстанциальная часть бывает либо со сходными, либо с несходными частями. Со сходными частями, – например, вода: часть ее полностью является водой; вода как целое разложима на части. Таким образом, и часть воды, поскольку она полностью является водой, есть нечто множественное. С несходными же, т. е. с разнородными, частями, – например, тело животного, состоящее из мускулов, кожи, нервов, артерий, вен, связок, соединительной ткани, грудобрюшной преграды, костей, мозга, крови, желчи, слизи и всего прочего, из чего слагается тело живого существа н что не является однородным. Но каждая перечисленная нами часть тела животного сама разложима на части и, следовательно, также есть нечто множественное. Что касается акцидентальной части, то она имеет своим субстратом субстанциальную часть; так, например, для длины, ширины и глубины субстратом служат мускулы, кости и прочие части живого организма; таковы также цвет, вкус и прочие акциденции. Акцидентальная часть, таким образом, делима благодаря делимости субстанциальной части. Она, стало быть. имеет части, а раз так, то и она есть нечто множественное. Следовательно, единство акцидентальной части также не истинно.

        И естественное непрерывное и акцидентальное непрерывное имеют части. Так, например, естественную непрерывность дома составляют его очертания, имеющие различные стороны. Акцидентальная же, т. е. искусственная, непрерывность дома получается соединением того, из чего он составляется, как, например, его камней, штукатурки, частей строения. Следовательно, как естественное, так и акцидентальное непрерывное суть нечто множественное, и единство его также не истинно.

        «Единое» говорится и о другом, кроме перечисленного выше. Так, например, говорят «единая миля» [11] , ибо миля есть нечто целое по отношению к расстояниям полета стрелы и в то же время – часть фарсаха [12] . Поскольку же миля есть нечто непрерывное и объединяющее – ибо непрерывными и объединяющими являются составляющие ее расстояния полета стрелы, – то для последних она – совокупность. Поскольку же миля отделена от других миль – т. е. от того, что в совокупности своей составляет фарсах, – то единство в данном случае также не истинно, а акцидентально.

        Итак, ни в чем из того, что мы перечислили, единство не истинно. В перечисленном нами единство существует лишь постольку, поскольку оно неделимо с точки зрения восприятия. Следовательно, единство в данном случае акцидентально, а то, что бывает с вещью акцидентально, исходит не от самой этой вещи. Таким образом, акцидентальное в вещи исходит от чего-то другого. Акцидентальное, стало быть, оказывается в том, в чем ему случилось быть, как нечто приобретенное от чего-то другого.

        А раз так, то оно приобретается от какого-то доставляющего начала. Такое единство, стало быть, есть результат воздействия чего-то на то, что испытывает воздействие. Результат же воздействия можно возвести к определенному воздействующему началу, ибо результат воздействия и воздействующее начало соотнесены друг с другом и ни один из них не предшествует другому.

        Далее, всякая вещь такова, что если она акцидентальна в чем-то одном, то она сущностна в чем-то другом, ибо всякая вещь, находясь в чем-то одном акцидентально, содержится в другом сущностно. А поскольку мы выяснили, что единство во всех перечисленных предметах акцидентально, то, значит, оно неделимо акцидентально, а не

 сущностно. Таким образом, единство того, в чем оно существует акцидентально, оказывается единством, приобретенным от того, в чем оно находится сущностно. А раз так, то необходимо, чтобы существовало нечто истинно единое, единство чего не является следствием какой-нибудь причины. Разъясним это более обстоятельно, нежели это было сделано выше, и скажем:

        Природа всякого сказуемого в отношении того, о чем оно сказывается, т. е. в отношении того, что воспринимается чувством и суть бытия чего воспринимается разумом, должна быть либо единой, либо множественной, либо и единой и множественной одновременно; или же нечто из того, о чем оно сказывается, должно быть единым, но вовсе не множественным, или множественным, но вовсе не единым. Если бы природа каждого сказуемого была лишь некоторым множеством, то не было бы совпадения или общности в едином времени или едином смысле. Но совпадение, т. е. общность в едином времени или едином смысле, существует. Следовательно, единство существует вместе с множеством. А нами было предположено, что единства не существует. Таким образом, единство оказывается и сущим и не сущим. А это противоречие.

        Далее, если бы природа каждого сказуемого представляла собой лишь множество, то ничто не противополагалось бы множеству, ибо противоположностью множества является единство. Таким образом, не было бы противоположности. Но если бы в сказуемых не было противоположности, то они были бы и совпадающими и не совпадающими, поскольку совпадение есть общность в едином времени или едином смысле. И мы, таким образом, приходим к противоречию. Следовательно, необходимо имеется единство.

        Далее, если бы было лишь множество, но не было бы единства, то вещи не были бы подобны друг другу, ибо сходные между собой вещи имеют нечто единое, общее им, благодаря чему они и становятся подобными друг другу, но, согласно нашему предположению, если есть множество, нет ничего единого. Следовательно, нет ничего единого, что было бы обще этим вещам. Они, стало быть, не сходны между собой, будучи вместе с тем сходны между собой в том, что они не составляют единства. А раз так, то они одновременно и сходны и не сходны между собой. Но это противоречие. Следовательно, необходимо имеется единство.

        Далее, если бы было лишь множество, но не было бы единства, то вещи находились бы в движении. Ибо если бы не было единства, то не было бы и единого мгновения. А если бы не было единого мгновения, то не было бы и покоя, поскольку покоится то, что пребывает в единое мгновение, не изменяясь и не перемещаясь, А если бы не было покоя, то не было бы и покоящегося; если же не было бы покоящегося, то было бы движущееся.

        Если бы было лишь множество, то вещи, с другой стороны, были бы также и недвижущимися. Ибо движение есть изменение – либо относительно места, либо в количестве, либо в качестве, либо в субстанции. Всякое же изменение есть переход во что-то иное. А «иное» для множества есть единство; так что если бы не было единства, то для множества не было бы никакого изменения. Но, согласно нашему предположению, единства здесь не существует; следовательно, нет и изменения множества. А раз так, то нет и движения. Таким образом, если бы было лишь множество, но не было бы единства, то вещи не были бы также и движущимися. Но они, как уже говорилось, не являются и покоящимися. Мы приходим, таким образом, к противоречию. Следовательно, необходимо имеется единство. Далее, если бы было лишь множество, то оно либо имело бы единичные вещи, либо не имело бы их вовсе.

        Если бы оно имело единичные вещи, то они либо были бы монадами, либо не были бы монадами. Если бы они не были монадами и никак не могли быть сведены к монадам, то они образовывали бы бесконечное множество. Но если отделить от бесконечного некоторую часть – а все, от чего отделяется какая-нибудь часть, бывает больше отделяемой от него части, – то отделяемая часть будет либо конечным множеством, либо бесконечным множеством. Если бы она была конечным множеством (а предполагается, что здесь нет конечного множества), то она была бы и конечным и бесконечным множеством. А это противоречие. Если же эта часть была бы бесконечным множеством – а она меньше того, от чего она отделяется, – то получилось бы, что одно бесконечное больше другого бесконечного. А это, как уже говорилось, есть противоречие. Таким образом, необходимо, чтобы относящиеся к множеству единичные вещи были монадами. А раз так, то единство существует, ибо всякая единичная вещь есть нечто единое, и тогда множество есть, с одной стороны, только множество, с другой – не только множество, поскольку в нем существует единство. Но это противоречие. Если же оно вообще не имело бы единичных вещей и не было бы множеством – ведь под множеством понимают собрание единичных вещей, – то мы одновременно и имели бы множество, и не имели бы его. Но это противоречие. Следовательно, необходимо имеется единство.

        Далее, если бы было лишь множество, но не было бы единства, то каждая из относящихся к множеству единичных вещей не была бы определена, ибо определение едино, оно имеет единый смысл, так что если бы во множестве не было ничего единого, то ничего не было бы определено, а раз ничего не определено, то нет и никакого определения. Но относящиеся к множеству единичные вещи определены. Стало быть, они были бы и определены, и не определены, а это противоречие. Следовательно, необходимо имеется единство. Далее, если бы было лишь множество, но не было бы единства, то множество не поддавалось бы счету. Началами счета служат единицы, поскольку число есть множество, составленное из единиц, и одна часть множества превосходит другую часть на определенное число единиц. Так что если бы не было единиц, то не было бы и числа, и если множество было бы без единиц, то оно не было бы предметом счета. Однако множество исчисляется; следовательно, единицы существуют вместе с множеством, а мы предположили, что с множеством нет единиц. Мы приходим, таким образом, к противоречию. Следовательно, необходимо имеется единство.

        Далее, если бы было лишь множество, но не было бы ничего единого, то не было бы знания. Ибо знание достигается посредством отображения – отображения познаваемого в душе познающего в единое мгновение, ведь если бы отображаемое существовало не в единое мгновение, в которое душа познающего соединяется с познаваемым, то не было бы никакого знания. Однако знание существует; значит, существует и нечто единое; а раз так, то и единство существует. По нашему же предположению, единства не существует. Мы приходим, таким образом, к противоречию. Следовательно, необходимо имеется единство.

        Далее, если бы было лишь множество, но не было бы ничего единого, то каждое сказуемое либо было бы чем-нибудь, либо не было бы чем- нибудь. Если оно есть что-то, то, значит, оно едино, и тогда единство существует вместе с множеством. Но мы предположили, что имеется лишь множество. Таким образом, получается, с одной стороны, что существует только множество без чего бы то ни было единого, и, с другой стороны, что множество существует вместе с единством, а это противоречие. Если же сказуемое не есть что-то, то множества из него не получится. Значит, это уже не будет множеством. Но мы предположили, что это множество. Значит, это и множество и не

 множество. Мы приходим, таким образом, к противоречию. Следовательно, необходимо имеется единство.

        Здесь выясняется, что некоторые вещи не могут быть лишь множеством, ибо невозможно, чтобы какая-нибудь вещь была только множеством: такая вещь должна была бы либо быть чем-нибудь, либо не быть чем- нибудь; если бы она была чем-нибудь, то она была бы единой; если же она не была бы чем-нибудь, то она не была бы множественной; стало быть, она и не была бы множественной, и была бы множественной, а это противоречие. Следовательно, невозможно, чтобы некоторые вещи были лишь множеством без всякого единства.

        Из всех этих рассуждений явствует, что невозможно, чтобы все вещи были множеством без единства, поскольку невозможно, чтобы некоторые вещи были множеством без единства.

        Равным образом выяснилось, что единство не может быть без множества и что некоторые вещи не могут составлять единство без множества. И мы говорим: если бы было лишь единство, но не было бы множества, то не было бы отношения противоположности, ибо «иное» для одной противоположности есть другая противоположность. Самое меньшее, что нужно для отношения «инакости», – это две вещи. Но две вещи – это уже множество; так что если бы не было множества, то не было бы и отношения противоположности. Если же есть отношение противоположности, значит, есть и множество. Отношение противоположности существует; стало быть, существует и множество. Но мы предположили, что множества не существует; таким образом, оно и сущее и не сущее, и мы приходим к противоречию. Следовательно, необходимо имеется множество.

        Далее, если бы было лишь единство, но не было бы множества, то не было бы исключения. Ведь исключением является либо одна вещь, либо более чем одна вещь среди (других) вещей, не составляющих исключения; так что если есть исключение, то множество существует. Исключение и не являющееся исключением существуют; следовательно, существует и множество. Но ведь мы предположили, что множества не существует; таким образом, оно и сущее и не сущее, и мы приходим к противоречию. Следовательно, необходимо имеется множество. Далее, если бы было лишь единство, но не было бы множества, то не было бы различия. Ибо различие бывает по меньшей мере между двумя вещами, а две и более двух вещей составляют множество. Так что если нет множества, то нет и различия, а если есть различие, то, значит, существует и множество. Различие существует; следовательно, существует и множество. Но ведь мы предположили, что множества не существует; таким образом, оно и сущее и не сущее, и мы приходим к противоречию. Следовательно, необходимо имеется множество. Далее, если бы было лишь единство, но не было бы множества, то не было бы ни соответствия, ни несоответствия, ни смежности, ни обособленности. Ибо самое меньшее, в чем имеется соответствие и несоответствие, смежность и обособленность, – это две вещи. Но две вещи уже составляют множество. Следовательно, если бы не было множества, то, значит, не было бы ни соответствия, ни

 несоответствия. Но соответствие и несоответствие существуют; следовательно, существует и множество. Но ведь мы предположили, что множества не существует; таким образом, оно и сущее и не сущее, и мы приходим к противоречию. Следовательно, необходимо имеется множество.

        Далее, если бы было лишь единство, но не было бы множества, то не было бы ни начала, ни середины, ни конца, ибо все это бывает лишь у того, что имеет части; так что у единого нет ни начала, ни середины, ни конца. Но начало, середина и конец существуют; существует и то, что имеет части. А все, что имеет части, уже не едино, а множественно; следовательно, в нем существует множество. Но ведь мы предположили, что множества не существует, и мы приходим к противоречию. Следовательно, необходимо имеется множество. Далее, если бы было лишь единство, но не было бы множества, то не было бы фигуры. Ибо фигуру составляют либо прямые линии, либо кривые линии, либо сочетание прямых и кривых линий; или же – либо сферические поверхности, либо плоские поверхности, либо сочетание тех и других. Круг и шар имеют центр и периферию. А у того, что составлено из кривых линий, сферических поверхностей, прямых линий или плоских поверхностей, или из кривых линий либо сферических плоскостей, прямых линий либо плоских поверхностей вместе, имеются углы и стороны; следовательно, в нем имеется множество. Стало быть, если существуют фигуры, то существует и множество. Фигуры существуют; следовательно, и множество существует. Но ведь мы

 предположили, что множества не существуют; стало быть, оно и сущее, и не сущее, и мы приходим к противоречию. Следовательно, необходимо имеется множество.

        Далее, если бы было лишь единство, но не было бы множества, то вещи были бы и не движущимися, и не покоящимися. Ибо движущееся движется, переходя в нечто иное – иное либо в отношении места, либо в отношении количества, либо в отношении качества, либо в отношении субстанции, – а это предполагает существование множества. Покоящееся покоится в каком-нибудь месте, и одни его части покоятся в других. Но как место, так и части суть множество, ибо части – это нечто большее по числу, чем одна часть, а что касается места, то у него есть и верх, и низ, и передняя сторона, и задняя сторона, и правая сторона, и левая сторона. Место по своей природе необходимо предполагает (наличие) множества, ибо мест. е. нечто иное, нежели то, что его заполняет, и место того, что заполняет его, необходимо предполагает существование чего-то заполняющего его; рост предполагает (наличие) растущего; уменьшение предполагает (наличие) уменьшающегося; превращение – превращающегося; возникновение – возникающего; уничтожение – уничтожающегося. Даже само отрицание всего этого предполагает существование множества, ибо выражения «возникающего не существует», «уничтожающегося не существует», «растущего не существует», «уменьшающегося не существует», «превращающегося не существует» состоят из подлежащего и сказуемого, где сказуемое отрицает нечто в подлежащем.

        Стало быть, если есть покой, то существует и множество, а если нет множества, то нет ни покоя, ни движения. Покой и движение существуют; следовательно, и множество существует. Но ведь мы предположили, что множества не существует; стало быть, оно и сущее, и не сущее, и мы приходим к противоречию. Следовательно, необходимо имеется множество.

        Отсюда явствует: невозможно, чтобы существовала хотя бы одна вещь, в коей не было бы множества. Ибо если бы в ней не было множества, то она не была бы ни движущейся, ни покоящейся, между тем как ни одна чувственно воспринимаемая вещь и ни один из ее атрибутов не свободны от того или иного вида движения или покоя. Так что не может быть ни одной вещи, в коей не было бы множества. Далее, если бы было лишь единство, но не было бы множества, то не было бы ни части, ни целого, ибо целое есть сочетание частей; самое же меньшее сочетание состоит из двух вещей, а две вещи – это уже множество. Стало быть, если бы не было множества, то не было бы и

 целого, а если бы не было целого, то не было бы и части, поскольку целое и часть соотнесены друг с другом, и необходимость одной из них делает необходимой другую и устранение одной из них ведет к устранению другой. Стало быть, у вещей не было бы ни целого, ни части. Но ведь вещи бывают и целыми, и частями. Следовательно, целое и часть суть и сущее, и не сущее, а это противоречие. Далее, часть – это единая часть. Если есть часть, то, значит, есть и единство; но если есть часть, то, значит, есть и целое. Наоборот, если нет части, то нет и целого, а если нет ни части, ни целого, то, значит, вообще ничего нет. Если же нет ничего, то, значит, нет вообще ни воспринимаемого чувством, ни воспринимаемого разумом. А раз так, то ни в том, что воспринимается чувством, ни в том, что воспринимается разумом, нет никакого единства. Так что если нет ни части, ни целого, то нет и единства. Но ведь мы предположили, что единство существует; стало быть, оно и сущее, и не сущее, и мы приходим к противоречию. Следовательно, необходимо имеется множество.

        Отсюда явствует: ничто из того, что мы перечислили, не может быть единым без множества, ибо, как мы уже говорили, нет ничего, что не было бы ни частью, ни целым.

        Отсюда, далее, явствует: ни в чем из перечисленного нами не может быть множества без единства. Выяснилось, что не может быть ни одного лишь единства без множества, ни одного лишь множества без единства. Ничто из того, что мы перечислили, не лишено ни множества, ни единства. Стало быть, все перечисленное нами необходимо и множественно, и едино. Далее, поскольку выяснилось, что природа вещей и едина, и множественна, то единство должно и отличаться от множества и иметь с ним общность.

        Если бы единство только отличалось от множества, то единому должно было бы быть присуще противоречие, свойственное упомянутому нами выше единству, а множественному – противоречие, свойственное упомянутому нами выше множеству. Стало быть, остается лишь признать, что единство имеет, кроме того, и общность с множеством – общность во всех чувственно воспринимаемых предметах и их атрибутах. Другими словами, там, где есть множество, есть и единство, а там, где есть единство, есть и множество.

        Поскольку же установлено, что множество и единство имеют общность во всех чувственно воспринимаемых предметах и их атрибутах, то она должна быть либо случайной общностью, т. е. общностью по совпадению, без всякой причины, либо общностью, имеющей некоторую причину. Если бы эта общность была случайной, то между вещами было бы лишь различие, а раз так, то при рассмотрении этих вещей мы пришли бы ко всем тем нелепостям, о которых мы говорили при рассмотрении случая существования множества без какого бы то ни было единства. Как же множество и единство могут существовать вместе, если между ними имеется только различие? Ведь множество есть не что иное, как множество единиц, т. е. собрание вещей, обладающих единством. Если есть множество, то вместе с ним необходимо должно быть единство. Иначе быть не может. Если между множеством и единством было бы только различие, то как же может быть одно лишь единство, ведь единство и множество составляют две вещи, а две вещи – это уже множество? Следовательно. с ними дело так обстоять не может. Мы могли бы рассмотреть различие между вещами как нечто возникшее по случайной причине, имея в виду, что они суть нечто возникшее. Но в таком случае мы обязательно пришли бы к тем же противоречиям, о которых говорилось выше. Следовательно, невозможно, чтобы между вещами сначала было различие, а потом случайно, т. е. без всякой причины, установилась общность. Остается, стало быть, признать, что общность между вещами с момента их возникновения имеет определенную причину.

        Поскольку выяснилось, что общность между вещами имеет определенную причину, то либо эта причина заключена в них самих, либо она имеет некоторую другую, внешнюю и постороннюю для них, причину. Если причина общности между вещами заключена в них самих, то причиною являются некоторые из них, и эти последние предшествуют остальным вещам. Поскольку же причина по своей сущности предшествует следствию, как мы это разъяснили, когда писали о различии, то вещь, которая является одним из чувственно воспринимаемых предметов или одним из их атрибутов – здесь я имею в виду все вещи, – будет либо только единством, либо только множеством, либо множеством и единством вместе. Если она будет только единством, то мы столкнемся с тем же, с чем мы столкнулись выше при рассмотрении случаев существования только множества и только единства. Стало быть, необходимо, чтобы между единством и множеством была общность, а общность их может быть либо случайной, либо по причине, заключенной в них же, либо по причине, заключенной в чем-то для них постороннем. Если эта общность случайна, то мы столкнемся с тем же противоречием, о котором мы говорили выше. Если же общность заключена в них самих, то причина этой общности должна быть заключена в них же, и мы, таким образом, будем иметь бесконечный ряд: одна причина должна будет иметь другую причину, другая причина – третью, и так до бесконечности. Но было выяснено, что ничто не может быть актуально бесконечным. Следовательно, причина общности между единством и множеством не может быть заключена в них самих.

        А раз так, то остается лишь признать, что общность между единством и множеством имеет некоторую другую причину. постороннюю для них, более возвышенную и более высокую чем они, и предшествующую им. Ибо причина по своей сущности предшествует следствию – как мы говорили об этом в тех рассуждениях, где у нас шла речь о различии, – и она не является чем-то общим для единства и множества, поскольку общность, как было сказано выше, должна иметь своей причиной нечто внешнее по отношению к причастным ей вещам, а раз так, то причинный ряд уходил бы в бесконечность. Но бесконечность в причинном ряду невозможна, как мы об этом говорили выше, ибо ничто не может быть актуально бесконечным.

        Далее, эта общность не может быть также и чем-то однородным с единством и множеством, ибо вещи, принадлежащие к одному и тому же роду, таковы, что по своей сущности ни одна из них не предшествует другой.

        Так, например, обстоит дело с человечностью и лошадностью, принадлежащими к одному и тому же роду «живое существо»: ни одна из них по своей сущности не предшествует другой. Но ведь причина по своей сущности предшествует следствию; так что причина общности между множеством и единством не принадлежит к тому же роду, что многое и единое. Поскольку же она не принадлежит к тому же роду, что множество и единство, то она не подобна им, ведь подобные друг другу вещи принадлежат к единому роду и к единому виду, как, например, обстоит дело с двумя краснотами, двумя очертаниями и тому подобным. Таким образом, причина общности между множеством и единством не однородна с многим и единым, не подобна им и не сходна с ними; она – причина их возникновения и устойчивости, более возвышенная и более высокая, чем они, и предшествующая им. Мы выяснили, стало быть, что у всех вещей есть некая первая причина, которая и не однородна с ними, и не подобна им, и не сходна с ними, и не сопричастна им и которая выше и возвышеннее их, предшествует им и является причиной их возникновения и устойчивости. Причина же эта может быть либо чем- то единым, либо чем-то множественным.

        Если бы она была чем-то множественным, то в ней имелось бы единство, ибо множество есть не что иное, как собрание единств. Стало быть, она представляла бы собой одновременно и некоторое множество, и некоторое единство. Но тогда причина множества и единства сама оказалась бы единством и множеством, а в таком случае некоторая вещь оказалась бы причиной самой себя. Но ведь причина не тождественна следствию. Таким образом, оказывается, что нечто не тождественно самому себе. Мы приходим, таким образом, к противоречию. Следовательно, первая причина не является ни чем-то множественным. ни чем-то множественным и единым. Остается, стало быть, признать, что эта причина есть нечто только единое, никоим образом не связанное с множеством.

        Итак, выяснилось: первая причина есть нечто единое, и единое существует в том, чт. е. следствие ее. Выше мы уже говорили, в скольких случаях говорится «единое» применительно к чувственно воспринимаемым вещам и их атрибутам. Теперь же нам следует рассказать, каким образом существует единство в том, что есть следствие чего-то, что такое истинное единство и что такое возможное, не истинное единство. Об этом речь будет идти в нижеследующем рассуждении, а настоящее рассуждение мы на этом и завершим.

        Четвертое рассуждение, составляющее первую часть Поговорим же теперь о том, каким образом единство существует в сказуемых, что такое истинное единство и что такое возможное, не истинное единство. Предпошлем нашему рассуждению необходимое для этого введение и скажем следующее «Большое» и «малое», «длинное» и «короткое», «многое» и «немногое»- все это говорится о чем-нибудь не в абсолютном, а в относительном

 смысле. О чем-либо говорят, что оно «большое», лишь тогда, когда есть нечто меньшее, а что оно «малое» – когда есть нечто большее. Так, о какой-нибудь мелочи, сопоставляя ее с еще более мелкой вещью, говорят, что она «большая», а о горе, сопоставляя ее с другой, еще большей горой, говорят, что она «малая». Если бы «большое», равно как и «малое», говорилось в абсолютном смысле, то бесконечное не существовало бы ни актуально, ни потенциально, ибо в таком случае не могло бы быть какой-нибудь другой вещи, большей, чем та, о которой «большая» говорилось бы в абсолютном смысле; тогда абсолютно большое не было бы бесконечным ни актуально, ни потенциально, ведь если бы оказалось, что существует какая-нибудь другая вещь, еще большая, чем эта, актуально или потенциально, то данная вещь уже не была бы абсолютно большой – она должна была бы быть малой, раз другая вещь оказалась больше ее. В противном случае большая вещь была бы или меньше ее или равна ей, а это было бы противоречием. Таким образом, ничто не может быть больше абсолютно большого, ни актуально, ни потенциально.

        Итак, установлено, что существует нечто большое, двойное чего не существует ни актуально, ни потенциально. Действительно, ведь удвоение вещи означает двукратное увеличение ее количества, а двукратное увеличение ее количества может иметь место либо актуально, либо потенциально. Следовательно, и двукратное увеличение абсолютно большого может иметь место либо актуально, либо потенциально. Стало быть, двойное абсолютно большого существует. Двойное же по отношению к тому, двойное чего оно есть, представляет собой целое, а то, двойное чего существует, есть половина двойного. Но половина есть часть целого; следовательно, то, двойное чего существует, есть часть двойного. Таким образом, нечто одно абсолютно большое оказывается целым, а нечто другое абсолютно большое – частью. Но если двойное абсолютно большого не больше абсолютно большого, то оно либо равно ему, либо меньше его. Если бы оно было равно ему, то это было бы нелепо: целое у нас оказалось бы равным части, а это противоречие. То же самое было бы и в том случае, если бы оно было меньше его: целое у нас оказалось бы меньше части, а это еще более нелепо. Поскольку же целое больше части, то нечто большое, что представлялось как абсолютное, будет больше чего-то другого большого, что также представлялось как абсолютное. Но ведь под абсолютно большим подразумевается то, больше чего ничего нет. А раз так, то наше нечто абсолютно большое оказывается не абсолютно большим. Поскольку же «большое» говорится не иначе, как либо в абсолютном, либо в относительном смысле, то или вообще нет ничего большого, или нечто большое существует лишь относительно чего-то другого. Так что если нечто абсолютно большое не было бы большим, то оно не было бы тем, что оно есть, а это противоречие. Если же нечто абсолютно большое было бы относительно большим, то «абсолютное» и «относительное» были бы синонимами, обозначающими одно и то же. А раз так, то не было бы ничего другого, что было бы меньше абсолютно большого, ведь уже выяснилось, что невозможно, чтобы потенциально или актуально существовала такая вещь, больше которой не было бы ничего. Таким образом выясняется, что и малое не бывает абсолютным – малое также относительно. А «большое» и «малое» говорится о всяком количестве.

        Что касается «длинного» и «короткого», то они обозначают всякое непрерывное количество; быть длинным и коротким свойственно именно такому количеству. «Длинное» и «короткое» говорится лишь в относительном, а не в абсолютном смысле. Доказывается это такими же доводами, какие были приведены выше относительно «большого» и «малого».

        Что же касается «немногого» и «многого», то они свойственны раздельному количеству. С «многим» дело обстоит так же, как с «большим» и «малым», «длинным» и «коротким»: «многое» говорится не в абсолютном, а в относительном смысле. Доказывается это вышеприведенными доводами – способ доказательства здесь один и тот же. О «немногом» же можно подумать, будто оно говорится в абсолютном смысле. Полагают так: если первое число – два, а всякое прочее число больше двух, то два и есть наименьшее число; таким образом, два есть нечто безотносительно малочисленное, ибо, раз не бывает числа менее двух, то два не есть множество; если же и единица была бы числом, то не было бы ничего менее единицы, и именно единица была бы чем-то безотносительно самым малочисленным.

        Но это неверное мнение: если мы скажем, что единица – число, то мы впадем в весьма неприятное противоречие. В самом деле, если бы единица была числом, то она была бы некоторым количеством. А если она была бы некоторым количеством, тогда то, что свойственно количеству, имело бы касательство и необходимое отношение и к ней, т. е. она должна была бы быть чему-то равной или не равной. Если же наряду с данной единицей были бы другие единицы, из коих одни были бы равны ей, а другие – нет, то единица была бы делима, ибо меньшей единицей исчислялась бы большая единица или часть последней, и большая единица, поскольку она имела бы части, была бы делима. Но ведь единица неделима. Стало быть, делимость ее есть и сущее, и не сущее, а это противоречие. Следовательно, единица не есть число. Когда говоришь «один», ни в коем случае не относи его к материи «одного», т. е. к тому элементу, который существует в «одном» и, таким образом, стал «одним». Этот элемент существует не в качестве «одного»; то, что состоит из этого элемента, есть исчисляемое, а не число. Так, например, в высказывании «пять лошадей» лошади – это то, что исчисляется пятью, а пять есть число, у которого нет материи; материя – лишь в самих лошадях. Итак, когда говоришь «один», не относи его к тому, что объединяется словом «один», – относить следует его лишь к самому единству, а само единство неделимо. Таким образом, если бы единица была числом, не будучи количеством, а другие числа, т. е. два и так далее, суть количество, то единица входила бы не в категорию количества, а в какую-то другую категорию. А раз так, то единица и прочие числа называются числами лишь по сходству имени, но не сообразно природе своей. Стало быть, единица есть число не сообразно природе своей, а лишь по сходству имени. Ибо числа называют, лишь соотнося их с какой-нибудь одной вещью, так же, как говорят «врачебные средства», соотнося их с врачеванием, а «исцеляющие средства», – с исцелением.

        Действительно, как может быть верным это мнение, т. е. мнение, согласно которому, если единица есть число, то ему необходимо присуще свойство всякого количества, а именно свойство быть равным или не равным, отчего получается, что наряду с данной единицей есть другие единицы, из коих одни равны ей, а другие больше или меньше ее, как это мнение может быть верным: ведь если бы единице было присуще указанное свойство, то оно было бы присуще и всякому числу! Другими словами, наряду с каждым данным числом существовало бы равное ему одноименное число, меньшее одноименное число и большее одноименное число. Таким образом, наряду с данной тройкой существовали бы такие тройки, из коих одни были бы равны ей, другие – меньше ее, третьи – больше ее. И так дело обстояло бы со всяким числом! Если же дело так не обстоит с числами – а в этом не может быть никакого сомнения, – то дело так не обстоит и с единицей. А если смысл нашего высказывания: «Числу и всякому количеству свойственно быть равным и не равным» – заключается в том, что наряду со всяким числом существует некоторое другое число, равное ему, и еще одно число, не равное ему – такое, которое больше или меньше его, – то двойка не есть число, ибо нет числа, которое было бы меньше двойки, есть лишь числа больше ее. Если же двойка необходимо есть число, поскольку наряду с ней есть нечто равное ей, а именно некоторая другая двойка, и нечто не равное ей, а именно остальные числа, которые больше ее, то и единица необходимо есть число, ибо наряду с ней также есть нечто равное ей, а именно некоторая другая единица, и нечто не равное ей, а именно все остальные числа, т. е. двойка и так далее, которые больше ее. Но тогда единица оказывается количеством. Стало быть, единица и все остальные числа входят в категорию количества. Но если единица есть число не по сходству имени, то она является таковым по природе своей.

        Стало быть, единица есть либо число, либо не число. Если она число, то она должна быть либо четной, либо нечетной. Если она четное число, то она делится на две части с равным количеством единиц. Но единица неделима; следовательно, это число было бы и неделимо, и делимо, и мы впадаем в противоречие. Далее, если в этом числе имеются единицы, значит, оно состоит из единиц, и тогда получается, что единица состоит из самой себя, что она есть и единица и единицы. Но ведь единица – это всего лишь единица, но не единицы. Стало быть, она и единицы, и не единицы, и мы опять впадаем в противоречие. Если же единица не является четной, значит она нечетна. Но нечетное число – это такое, которое делится на две части с неравным количеством единиц. Тогда оказывается, что единица и делится, и не делится и что она и единицы, и не единицы, а это противоречие. Следовательно, единица не есть число.

        Но давая такое определение нечетного числа, мы подразумевали, что это определение правильно лишь в том случае, если уже выяснено, что единица не есть число. В противном случае, что может воспрепятствовать человеку, утверждающему: «Единица есть число», определять нечетное число как такое число, части которого – при

 делении его на две части – не равны друг другу по количеству единиц? Следовательно, это определение распространяется и на единицу, поскольку оно ведь вовсе не требует, чтобы единица была обязательно чем-то делимым.

        Поскольку из последнего рассуждения не явствует, что единица не есть число, то скажем следующее. Элемент, из которого образована или составлена вещь, не тождествен самой вещи. Так, например, звуки, из которых состоит речь, не тождественны самой речи, ибо речь есть составной звук, имеющий определенный порядок, что-то обозначающий и длящийся во времени. Звук же (речи) есть природный, а не составной звук. Таким образом, если число – как это утверждается всеми – состоит из единиц, то единица как раз и будет элементом числа. Но в таком случае сама единица уже не будет числом, у нее уже не будет элемента, из которого она могла бы быть составлена, а, напротив, она сама будет служить элементом для всего, что состоит из единиц, ибо в противном случае единица была бы числом, элемент которого был бы тождествен элементу того, что считается числом, – в таком случае единица была бы числом.

        Можно было бы предположить, что единица является элементом двойки, а двойка – элементом тройки, поскольку двойка входит в тройку. На этом

 основании можно было бы подумать, что раз двойка, будучи числом, составляет элемент тройки, значит и единица, составляющая элемент двойки, также является числом. Но думать так было бы неправильно, ибо, хотя двойка и принимается как элемент тройки, у нее самой есть элемент, а именно единица; у единицы же, хотя она и является элементом двойки, никакого элемента нет. Таким образом, единица не есть нечто составное, и от двойки она отличается именно тем, что является чем-то простым. Двойка же есть нечто сложное, состоящее из простых единиц. А раз так, то невозможно, чтобы одни числа были простыми и составляли элемент (других) чисел (под «простым» я разумею то, что не является составным), а другие – сложными, состоящими из этих простых чисел.

        Но можно было бы предположить, что именно так обстоит дело со сложной субстанцией – я имею здесь в виду тело, которое состоит из двух простых субстанций: элемента и формы, – ибо можно было бы сказать, что существует три вида субстанций: простые субстанции, а именно элемент и форма, и составленная из них сложная субстанция, каковой является наделенный формой элемент, или тело. Точно так же можно было бы предположить, что и число бывает простым – это единица, из которой состоит то, что считается числом, – и сложным – это то, что состоит из простых единиц.

        Но думать так было бы неправильно, ибо подобное сопоставление показывает как раз обратное. В самом деле, первые простые субстанции, из которых состоит тело, суть элемент и форма. Таким образом, тело, лишь постольку, поскольку оно состоит из субстанций, т. е. из элемента и формы, оказывается субстанциями. По природе же своей оно есть именно тело, т. е. то, что состоит из элемента и измерений, каковые составляют его форму. Но ни элемент, взятый в отдельности, ни составляющее форму тела измерение, взятое в отдельности, не являются телом, ибо телом является именно то, что состоит из того и другого. Точно так же и единица не может быть числом, ибо она есть элемент того, что считается числом. Но, с другой стороны, поскольку число состоит из единиц, оно тождественно единицам, подобно тому как тело, поскольку оно состоит из субстанций, тождественно субстанциям. Тому, из чего состоят вещи, составными частями которых служат упомянутые элементы, мы с полным основанием можем давать имена и определения этих вещей, как, например, «живое» говорится об отдельных живых существах и «субстанция»- об отдельных субстанциях, т. е. давать им их субстанциальные, а не акцидентальные имена.

        Итак, единица есть элемент числа, но никак не число. Поскольку же выяснено, что единица не есть число, то определение, даваемое числу, будет, стало быть, распространено на отдельные числа, т. е. оно будет указывать на то, что они – величины, состоящие из единиц, совокупность единиц, сочетание единиц. Таким образом, два есть первое число. Так что если мы будем рассматривать двойку соответственно ее природе и при этом не будем сопоставлять ее с чем- нибудь другим, то она по своей природе не будет чем-то малым. Малость будет ей свойственна только в том случае, если она будет сопоставлена с каким-нибудь большим числом. Следовательно, она будет малой лишь постольку, поскольку все остальные числа больше нее; значит, она будет малой лишь в сопоставлении со всеми другими числами. Если же рассматривать природу двойки, то окажется, что двойка получается от удвоения единицы. Следовательно, двойка есть соединение двух единиц, она составлена из двух единиц. Но все составное имеет части; стало быть, двойка в отношении своих частей есть целое. Целое же больше своей части. А раз так, то двойка не есть нечто по своей природе малое.

        Поскольку «большое» и «малое», «длинное» и «короткое», «многое» и «немногое» говорится не в абсолютном, а в относительном смысле, то каждое из этих сказуемых сопоставляется с однородным ему сказуемым, а не с тем, которое входит в какой-то другой род. Так, например, если величина есть тело, то она сопоставляется обязательно с каким- нибудь другим телом, а не с поверхностью, линией, местом, временем, числом или речью. То же самое относится и ко всем прочим величинам: будет неправильно говорить «больше» или «меньше», сопоставляя одну вещь с другой, не однородной с ней вещью. Ведь не говорят же о

 поверхности, что она больше или меньше линии, места, времени, числа или речи, а говорят: «Данная поверхность больше или меньше некоторой другой поверхности». Точно так же и о месте не говорят, что оно больше или меньше времени, числа или речи, а говорят: «Данное место больше или меньше некоторого другого места». Точно так же и о времени не говорят, что оно больше или меньше числа или речи, а говорят: «Данное время больше или меньше некоторого другого времени». Точно так же и о числе не говорят, что оно больше или меньше речи, а говорят: «Данное число больше или меньше некоторого другого числа». Точно так же и о речи не говорят, что она больше или меньше остальных величин, а говорят: «Данная речь больше или меньше некоторой другой речи». Равным образом будет неправильно говорить, что тело длиннее или короче поверхности, линии, места, времени, числа или речи. Ошибается тот, кто думает, будто тело может быть длиннее или короче поверхности, линии или места, так как если полагают, что длина тела может быть больше или меньше длины поверхности, линии или места, то ведь длина каждого из них есть одно из их измерений, а одно измерение есть линия; так что от высказывания о том, что некоторое тело длиннее или короче поверхности, линии или места, мы переходим к высказыванию о том, что данная линия длиннее или короче другой линии, ибо все это – непрерывное количество.

        К непрерывному количеству относится также и время. Поскольку же совершенно очевидно, что у времени нет линии, то никто не говорит, будто тело может быть длиннее или короче времени. Таким образом, ясно, что длиннота и короткость у вещей, действительно обладающих длиннотой и короткостью, приписываются только тому, что входит в один и тот же род, т. е. либо только в «тело», либо только в «поверхность», либо только в «место», либо только во «время». Что же касается числа или речи, то к ним ни длиннота, ни короткость не имеют никакого отношения. Приписывается же им это лишь по времени, которое они занимают. Так, например, говорят «длинное число», т. е. такое, написание которого занимает длительное время; точно так же говорят «длинная речь», т. е. такая, что занимает длительное время. Но так говорится отнюдь не потому, что имя длинноты и имя короткости относятся к речи и числу самим по себе.

        Точно так же «многое» и «немногое» (там, где эти слова могут быть употреблены) говорится применительно к одному и тому же роду – я имею здесь в виду тот случай, когда говорят о числе и речи. Так, было бы неправильно сказать: речь больше или меньше числа, или: число больше или меньше речи. Правильно же будет сказать: некоторое число больше или меньше некоторого другого числа, или: некоторая речь больше или меньше некоторой другой речи. Из всего вышеизложенного, таким образом, явствует, что истинно единое не поддается сопоставлению с чем-либо ему однородным. Если бы истинно единое имело род, то оно поддавалось бы такому сопоставлению. Но истинно единое никакого рода не имеет. А выше мы говорили, что все, имеющее род, не извечно и что извечное не имеет рода. Следовательно, истинно единое извечно и никоим образом не множественно. «Единое» не говорят, соотнося его с чем-то другим. Стало быть, единое не обладает ни материей, благодаря которой оно было бы делимым, ни формой, состоящей из рода и видовых различий, ибо благодаря материи и форме множественно то, что из них состоит. Равным образом единое не есть количество и не имеет количества, ибо то, что само есть количество или имеет количество, также есть нечто делимое. Ведь все, что само есть количество или имеет количество, может быть увеличено и уменьшено, а то, что может быть уменьшено, – делимо; делимое же есть некоторым образом множественное. Выше уже говорилось о том, что множество бывает в каждом из сказуемых и в связанных с ним роде, виде, единичном, видовом различии, собственном признаке, общей акциденции, целом, части и совокупности. «Единое» сказывается о каждом из них, и оно, следовательно, не принадлежит к ним.

      

 Движение происходит в теле, которое есть наделенная формой материя, ибо движение заключается либо в перемещении из одного места в другое, либо в росте, либо в уменьшении. либо в возникновении, либо в уничтожении, либо в превращении. Перемещение множественно, ибо мест. е. определенное количество, и потому оно делимо, а то, что существует в частях, само делится частями места, и потому оно множественно

        Таким образом, перемещение множественно. Точно так же и рост и уменьшение множественны, ибо движение границ растущего или уменьшающегося тела делимо вследствие того, что эти границы находятся в различных частях места, расположенного между границей тела до роста и границей тела в конце роста или же соответственно между границей тела до уменьшения и его границей в конце уменьшения. Точно так же дело обстоит с возникновением и уничтожением, ибо возникновение и уничтожение, взятые от начала до конца, делимы благодаря делимости времени, в котором они происходят. Таким образом, рост и уменьшение, возникновение и уничтожение – все эти движения делимы. Точно так же превращение в противоположное и превращение в совершенное делимы на части соответственно частям времени данного превращения.

        Итак, все движения делимы, и в то же время они обладают единством, ибо всякое движение как целое едино, поскольку «единство» сказывается о безотносительном целом, и часть его едина, поскольку «единое» сказывается о безотносительной части. А раз в движении есть множество, то истинно единое – не движение.

        Далее, поскольку все, что воспринимается чувством или разумом, либо существует от природы во внешнем предмете или в нашей мысли, либо акцидентально существует в нашей речи и в нашем письме, то движение существует и в душе, а именно: мысль переносится от одних форм вещей к другим и от одних присущих душе многоразличных состояний и страстей – таких, как гнев, страх, радость, печаль и тому подобное, – к другим. А раз так, то мысль и множественна и едина, ибо все множественное, поскольку его можно сосчитать, имеет и целое и часть. Равным образом обстоит дело и со страстями души – они также и множественны, и едины. Отсюда вывод: истинно единое – это не душа. Поскольку же мысль, двигаясь правильными путями, доходит до разума (а разум – это виды вещей, ибо вид и то, что стоит над ним [13] , суть умопостигаемое, в то время как предметом чувственного восприятия является единичное, под коим я разумею отдельные вещи, которые ничему не дают ни своих имен, ни своих определений), то при соединении с душой эти виды становятся умопостигаемым, а душа – актуально умопостигающим (до соединения же с ними она была таковым лишь потенциально). Каждая вещь есть нечто потенциальное, в актуальное же состояние она приводится чем-то другим, актуальным. А то, благодаря чему потенциально разумная душа становится актуально разумной, т. е. такой, с которой соединились виды и роды, или, иными словами, всеобщие понятия вещей, есть не что иное, как сами эти всеобщие понятия. Именно благодаря соединению с ними душа становится разумной душой, т. е. такой, которая имеет определенный разум, или, иными словами, такой, которая имеет всеобщие понятия вещей. Поскольку же всеобщие понятия вещей переходят в душе из потенциального состояния в актуальное, то таковые суть приобретенный разум души, который до этого был в ней лишь потенциально. Таким образом, эти универсалии и являются тем актуальным разумом, который приводит душу из состояния потенциальности в состояние актуальности. Но универсалии, как уже говорилось, множественны; стало быть, множественность присуща и разуму. Можно подумать, что разум – множественное начало, имеющее некоторое единство (поскольку разум, как мы уже говорили, есть нечто целое, а единство сказывается о целом). Но истинное единство – это не разум.

        Поскольку в нашей речи встречаются синонимы, как, например, железное орудие, предназначенное для резанья, называют и «ножом», и «резаком», то «единое» говорится также применительно к синонимам; так, можно сказать: нож и резак – едино. Но такое единое также множественно, ибо множество присуще и элементу этого единого, и тому, что сказывается о его элементе. Так, железному орудию, предназначенному для резанья (а это орудие есть элемент синонимов «нож», «резак» и «косарь»), присущи делимость и множественность. Точно так же множественность присуща и именам, которыми они называются. Следовательно, истинно единое – это не синонимы.

        Далее, поскольку в нашей речи встречаются омонимы, как, например, «псом» называется и определенное животное и определенное созвездие, то о двух вещах иногда говорят, что они едины по имени, например по имени «пес». Элемент же этого имени есть нечто множественное, а именно: животное и созвездие. В этих сходных по имени вещах одна вещь не есть причина другой, ибо созвездие не является причиной животного, а животное не является причиной созвездия. Но бывает, что сходные по имени вещи суть причины друг друга, а именно, когда, например, они являются тем, что пишется, тем, что произносится, тем, что мыслится, и самой данной вещью. Таким образом, письмо как субстанция выражает речь как субстанцию, речь как субстанция выражает мыслимое как субстанцию, мыслимое как субстанция выражает самое данную вещь как субстанцию, и обо всем этом, т. е. о самой данной вещи как таковой, о мысли, о речи и о письме, можно сказать: все это – едино. Причем сама данная вещь как таковая есть причина этой вещи в мыслях, та же вещь в мыслях есть причина той же вещи в речи, а та же вещь в речи есть причина той же вещи в письме. Такому виду единства также присуща множественность, ибо оно сказывается о многом. Следовательно, истинно единое – это не такое единое, которое тем или иным образом связано с омонимами.

        Поскольку же «единое» говорится применительно к вещам, элемент которых один, хотя они могут тем или иным образом и отличаться друг от друга – либо тем, что одни действуют, а другие – претерпевают действие, либо отношением, либо еще чем-нибудь, как, например, дверь и ложе, у которых элемент – один, а именно дерево или любой другой материал, из которого изготовляются вещи различных форм [14] , – то говорят: дверь и ложе едины по элементу. Но со стороны элемента же им присуща также и множественность, ибо элемент их есть нечто множественное, делимое. То же самое и со стороны их форм. Точно так же вещи, единые по первому элементу, т. е. по возможности, множественны со стороны этого элемента, поскольку последний существует для многих форм.

        Далее, «единое по элементу» говорится применительно к тому, что сказывается о чем-нибудь одном и в то же время необходимо связано с чем-то другим, как, например, «уничтожение», которое сказывается об уничтожающемся и в то же время связано с возникновением, ибо уничтожение уничтожающейся вещи есть возникновение для чего-то другого. Поэтому-то и говорят: возникающее тождественно уничтожающемуся по элементу и притом актуально. Этому (единому) также присуща множественность, ибо элемент есть элемент нескольких форм.

        Примером такого же «единства по потенциальности», или «единства по элементу», приписываемого тому, что оказывается о чем-то одном и связано с чем-то другим, может служить также рост, который сказывается о растущем и в то же время связан с уменьшением. Действительно, в том, что имеет рост потенциально имеется и уменьшение. Поэтому-то и говорят: растущее и уменьшающееся – едино, т. е. растущее это к есть уменьшающееся. А этому (единому) также со стороны элемента присуща множественность, ибо элемент есть здесь элемент нескольких форм, т. е. элемент роста и уменьшения. Таким образом, истинно единое вовсе не есть тот вид единства, который имеется благодаря элементу.

        Как уже упоминалось, «единое» говорится применительно к тому, что неделимо. Неделимое же неделимо либо актуально либо потенциально. Что касается актуально неделимого, то примером здесь может служить то, что неделимо в силу своей твердости, как, например, алмазный камень – я хочу сказать, что подобные вещи с трудом поддаются делению. Но и такие вещи, поскольку они – тела, необходимо имеют части, а потому им также присуща множественность. Или же примером здесь может служить то, что слишком мало, чтобы его можно было бы разделить соответствующим орудием. О подобных вещах говорят, что они неделимы, поскольку не существует такого орудия, которым можно было бы их разделить. Но и такие вещи имеют части, ибо, будучи малых размеров, они суть определенные величины, а раз так, то и им присуща множественность.

        Как об актуально неделимом говорят, далее, о том, что хотя всегда и делится, но не меняет при этом своей природы; более того, все, что отделяется от него, сохраняет его определение и его имя. Таковы все непрерывные величины, т. е. тело, поверхность, линия, место и время. Действительно, то, что отделено от тела, есть тело; то, что отделено от поверхности, есть поверхность; то, что отделено от линии, есть линия; то, что отделено от места, есть место; то, что отделено от времени, есть время. Все это ни актуально, ни потенциально не может быть разделено таким образом, чтобы оно могло быть отнесено к некоторому другому виду. Все перечисленное выше всегда может быть разделено и превращено в некоторое множество в пределах своего вида. Далее, тело есть множество потому, что оно имеет три измерения и шесть сторон, а также поверхность с ее двумя измерениями, четырьмя сторонами и линию с ее одним измерением и двумя концами. Точно так же и мест. е. множество потому, что заполняющее его тело имеет измерения и стороны. Точно так же и время есть множество потому, что оно имеет пределы, а именно отрезки времени, ограничивающие его с обоих концов, подобно тому как значки ограничивают с обоих концов написанный текст.

        Равным образом «единое» говорится применительно к такой вещи, которая имеет однородные части, ибо подобная вещь неделима, т. е. всякая отделенная от нее часть сохраняет ее определение и ее имя. Но и такая вещь, будучи неделима, есть множество, ибо целое здесь всегда может быть подвергнуто делению. «Неделимо ни актуально, ни потенциально» говорится, далее, применительно к тому, что при делении перестает быть самим собою. Так, например, обстоит дело с определенным человеком, с Мухаммедом и Саидом, с определенной лошадью, с ар-Раидом и Зу-ль-Икалем, и с каждым подобным же наделенным формой единичным предметом, видом, родом, видовым различием, собственным признаком или общей акциденцией. Каждое из них таково, что, будучи разделено, оно не является уже тем, что оно есть. Множественность подобных вешей обусловлена их составом, а также тем, что они всегда могут быть разделены, и в то же время применительно ко всем этим вещам говорится «единое», потому что они непрерывны.

        «Единое» говорится и применительно к такому неделимому, которое не есть нечто непрерывное. «Единое» говорится здесь применительно к двум видам вещей. Во-первых, применительно к тем вещам, которые не являются чем-то непрерывным, не обладают положением и не сопредельны (с другими вещами), как, например, единица, ибо единица не есть нечто непрерывное, т. е. у нее нет измерений и сторон, имеющихся у непрерывных вещей, но она нераздельна и неделима. Вместе с тем и таким вещам свойственна множественность – со стороны исчисляемых ими предметов: ведь именно единица служит мерилом всех вещей. Во-вторых, «единое» говорится применительно к звукам нашей речи, кои не являются чем-то непрерывным и неделимым не по тем причинам, в силу которых неделима единица; они служат мерилом лишь для нашей речи. Применительно к ним «единое» говорится потому, что у них нет ни таких частей, кои были бы подобны им самим, ни таких, кои были бы подобны чему-то другому.

        «Единое», далее, говорится применительно к тому, чт. е. нечто общее для (двух)вещей. «Единое» говорится здесь применительно к двум видам вещей. Во-первых, применительно к таким вещам, которые имеют положение, как, например, письменный знак, служащий для обозначения конца текста; у такого знака нет никакой части, ибо он составляет

 предел одного измерения, а предел измерения не есть измерение [15] . Но такой вещи, [как «теперь»], свойственна множественность, имеющаяся благодаря ее носителям, т. е. прошедшему времени и будущему времени, для которых [«теперь»] является чем-то общим. Далее, «единое» говорится применительно к тому, что неделимо как нечто целое. Так, говорят «один ратль» именно потому, что если бы от целого ратля что-либо отделилось, то ратля как целого не было бы. Поэтому и об окружности круга говорится, что она в большей мере, чем другие линии, имеет основание называться «единой», ибо она целиком предел и в ней нет ни недостатка в чем-нибудь, ни чего-либо лишнего – она есть нечто целое и совершенное. Но все, что таково, делимо, а раз так, то ему также присуща множественность. Из всего того, о чем говорится «единое», оно, как неделимое, в наибольшей мере достойно называться «единым».

        Из сказанного нами явствует, что «единым» нечто называется либо сущностно, либо акцидентально. Что касается случая, когда нечто называется так акцидентально, то примером здесь могут служить высказывания, содержащие или омонимы, или синонимы, или многие случайные признаки. Таково, например, высказывание: «Писарь и оратор – едино», если и то и другое относится к одному и тому же человеку; или высказывание: «Человек и писарь – едино» и т. п. Что же касается случая, когда «единым» нечто называется сущностно, то сюда относятся все прочие приведенные нами примеры, где о чем-либо говорится «единое». Во всех этих случаях речь идет о том, что имеет единую субстанцию и первично делится либо благодаря непрерывности – это касается элемента, либо благодаря форме – это касается вида, либо благодаря имени – это касается того и другого, либо благодаря роду – это касается первого [16] .

        Единое по непрерывности – это единое по элементу или связи, а именно то, о чем говорят: единое по числу или по фигуре. Единое по форме составляют такие вещи, кои имеют одно и то же определение. Единое по роду составляют такие вещи, у коих форма имеет одно и то же определение. Наконец, «единое» говорится применительно к таким вещам, кои составляют единство по имени, т. е. по равенству; единое по равенству – это такие вещи, у которых единое отношение, как, например, лечебные средства, совокупно относимые к искусству лечения.

        Все эти перечисленные нами виды единого, т. е. единое по числу, единое по форме, единое по роду и, наконец, единое по равенству, таковы, что последующие виды единого сопутствуют предшествующим (но не наоборот), а именно: то, что едино по числу, едино и по форме; то, что едино по форме, едино и по роду; то, что едино по роду, едино и по отношению; однако то, что едино по отношению, не едино по роду; то, что едино по роду, не едино по форме; то, что едино по форме, не едино по числу.

        Ясно, что противоположностью единого является множественное, так что о множественном говорится в каждом из перечисленных нами случаев. Так, «многое» будет говориться применительно к чему-либо потому, что оно не есть непрерывное, т. е. оно является раздельным, либо потому, что элемент вещей может быть разделен на формы, либо потому, что их формы могут быть отнесены к роду или к тому, что может быть возведено к роду.

        Ясно, далее, что «единичная сущность» [17] сказывается обо всем том, причиной чего является единое. Стало быть, «единичная сущность» говорится применительно к тому, что считается видами единого. Итак, выяснено: истинно единое не есть ни умопостигаемое, ни элемент, ни род, ни вид, ни единичное, ни видовое различие, ни собственный признак, ни общая акциденция, ии движение, ни душа, ни разум, ни целое, ни часть, ни совокупность, ни составная часть, ни единое в отношении чего-то другого; истинно единое – это безотносительно единое, непревратимое в нечто множественное; оно не есть ни нечто сложное, ни нечто многое, ни нечто единое из того, в чем, как мы говорили, имеются все перечисленные нами выше виды единства; с истинно единым не связано ничего из того, что связано с именами последних. Поскольку же все перечисленное нами есть самое простое, что могло бы сказываться об истинно едином, а то, что могло бы сказываться о нем, есть множественное, то истинно единое не обладает ни материей, ни формой, ни количеством, ни качеством, ни отношением; оно не может также быть обозначено ни одним из прочих понятий; истинно единое не имеет ни рода, ни видового различия, ни единичного, ни собственного признака, ни общей акциденции; оно не находится в движении и не может быть обозначено чем-либо, что отрицало бы его бытие в качестве истинно единого, следовательно, истинно единое есть чистое единство, т. е. ничто, кроме единства, а всякое прочее единое множественно. Таким образом, как уже говорилось выше, единство, поскольку оно есть акциденция во всех вещах, не есть истинно единое. Истинно единое есть нечто единое само по себе, что ни в каком отношении не является чем-то множественным, что не поддается никакому виду деления – ни само по себе, ни в отношении чего-либо другого. Истинно единое не есть ни время, ни место, ни субстрат, ни атрибут, ни целое, ни часть, ни субстанция, ни акциденция. Оно не поддается ни делению, ни разложению на множество. Что же касается других видов единого, то поскольку они бывают в вещах лишь чем-то акцидентальным (а все, что находится в чем-либо акцидентально, имеет причиной своего нахождения в нем нечто постороннее – либо то, в чем данная вещь находится акцидентально, либо то, в чем она находится сущностно), а вещи не могут быть актуально бесконечными, то первой причиной единства в единичных вещах является именно истинно единое, которое свое единство не приобрело от чего-то другого, ибо приобретающие (нечто) друг от друга вещи не могут образовывать бесконечный ряд в направлении к началу. Таким образом, причиной единства во всех единичных вещах служит как раз первое истинно единое, а все, что принимает единство, есть некое следствие. Стало быть, всякое единое, не являющееся истинно единым, едино в возможности, а не в действительности. Так что единство всякой вещи, не являющейся причиной своего единства, вызвано чем-то посторонним для ее единичной сущности, т. е. тем, что не множественно в своем существовании. Всякая вещь, не являющаяся причиной своего единства, есть нечто множественное, а не безотносительно единое, которое вообще не бывает чем-то множественным и у которого единство есть не что иное, как его единичная сущность.

        Поскольку во всякой чувственно воспринимаемой вещи и ее атрибутах единство и множество существуют одновременно, поскольку единство во всех них является акцидентальным, а отнюдь не естественным следствием воздействия определенного воздействующего начала, и поскольку множество необходимо есть совокупность единых вещей, то из этого с необходимостью вытекает следующее: если бы не было единства, то не было бы и никакого множества, так что все множественное обретает свою единичную сущность благодаря единству; если бы не было единства, то у множественного вообще не было бы никакой единичной сущности, так что всякое обретение единичной сущности есть претерпевание, благодаря которому возникает то, чего раньше не было; стало быть, истечение единства от первого истинно единого есть обретение единичной сущности каждой чувственно воспринимаемой вещью и ее атрибутом, так что каждая из этих вещей обретает свою единичную сущность благодаря действию первого истинно единого. Таким образом, причиной обретения единичной сущности является истинно единое, которое не приобретало своего единства от какого бы то ни было начала, дающего единство, а едино само по себе. То, чему придается единичная сущность, не извечно, а что не извечно, то создано, другими словами, единичная сущность того, что создано, имеет некоторую постороннюю причину своего возникновения. Следовательно, то, чему придается единичная сущность, создано. Поскольку же причиной возникновения единичной сущности является первое истинно единое, то и причиной созидания является первое истинно единое. Причина начала движения, или двигатель, есть деятельное начало. Поскольку же первое истинно единое является причиной начала того движения, которое заключается в обретении единичной сущности, т. е. в претерпевании, то оно есть создатель всех вещей, обретающих единичную сущность. А поскольку единичная сущность бывает лишь в силу имеющегося в вещах единства, и обретение ими единства тождественно обретению ими единичной сущности, то единство есть основа существования вселенной, так что если бы эти вещи лишились единства, то они мгновенно, одновременно с этим исчезли бы и пропали. Истинно единое, следовательно, есть создающее начало, поддерживающее все созданное им, и всякая вещь нуждается в его поддержке и его силе настолько, что без этой поддержки и без этой силы она исчезла бы и пропала.

        Поскольку уже ясно, что мы хотели сказать, толкуя, о разнице между теми или иными видами единого, дабы выявить, что такое истинно единое – дающее, созидающее, могущественное и поддерживающее – и что такое вещи, единые в возможности, т. е. единые благодаря тому, что дает им истинно единое, высокое и возвышающееся над атрибутами, приписываемыми ему еретиками, поскольку все это уже ясно, то мы тем и завершим настоящее рассуждение и поведем далее речь о том, что естественно вытекает отсюда [18] .

      

      

КНИГА О ПЯТИ СУЩНОСТЯХ

        Мудрый Аристотель в начале своего рассуждения о познании говорит: знание всякой исследуемой вещи относится к философии, которая есть знание обо всем [19] . Поэтому первое, что нам следует сделать, это выделить части философии как именно такой науки и посмотреть, в какую ее часть входит изучение данного предмета. Философия делится на знание и деятельность [20] , и это потому, что и душа делится на две части, а именно: на разум и чувство, как мы это разъяснили в «Книге о категориях» [21] . Поскольку философия есть не что иное, как порядок души, то и делить ее подобает на две части, ибо как душа делится на разум и чувство, так и философия делится на знание и деятельность; ведь очевидно, что знание составляет разумную часть, а деятельность – чувственную. Разумная часть души делится на знание божественного и знание искусственного, ибо одни вещи таковы, что не отделены от материи (т. е. являются не чем иным, как материей); другие таковы, что существуют благодаря материи, но отдельно от нее и не совокупно с ней; иные же таковы, что вовсе не связаны с материей. Вещи, никак не отделенные от материи, суть вещи субстанциальные, или телесные. Вещи, вовсе не связанные с материей, суть божественные вещи, как, например, то, чем занимается богословие. Вещи, существующие не совокупно с материей, – это такие, как душа...[22]  Сами они состоят лишь из искусственных вещей, которые занимают среднее положение между субстанциальными и божественными вещами. Ибо всевышний Аллах определил и расположил их между плотным, в чем нет ничего тонкого, и тонким, в чем нет ничего плотного [23] , дабы были пути к переходу от познания субстанций к познанию божественных вещей, ведь иначе рассмотрение плотного не вело бы к постижению тонкого.

        Деятельность также делится на виды, но в данных рассуждениях, говорим мы, лучше будет вести речь о познании вещей, а не о связанной с ними деятельности. Вот почему мы должны были рассмотреть эти две части, на которые делится философия, дабы затем выявить предмет данных рассуждений.

        И мы говорим: одни вещи бывают во всех субстанциях. а другие не во всех. То, что бывает не во всех субстанциях, это все небесные (тела)

 – светила, сферы и тому подобное. То, что бывает не во всех субстанциях,-это (также) те вещи, кои подвержены возникновению и уничтожению. Одни из них находятся в земле, другие – на земле, а третьи – над землей, Вещи, которые находятся в земле, – это такие, как минералы: вещи, которые находятся на земле, – это такие, как животные и тому подобное; вещи, которые находятся над землей, – это такие, как дожди, облака, удары грома, молнии и прочие явления, происходящие в воздухе.

        Что касается вещей, которые бывают во всех субстанциях, то их пять: первая – это материя, вторая – форма, третья – место, четвертая – движение, пятая – время. Во всякой вещи, в которой есть субстанция, существует материя, из которой она состоит, форма, в которой мы ее видим и благодаря которой она зримо отличается от других вещей, место, в котором она находится в известных пределах (ибо нет ни одного тела, коему не было бы уготовлено существование в известном месте и в известных пределах), а также движение, благодаря которому она существует. Движение бывает в определенном месте и в определенное время, так как время есть число движения. А раз мы объяснили, что во всяком теле имеется движение и что всякое движение совершается от одного места к другому, то станет ясно, что во всяком теле имеется и время.

        Однако нам следует объяснить признаки пяти перечисленных сущностей на примере искусственных вещей, ибо в них имеются признаки этих пяти сущностей. Мы можем сказать, что эти пять сущностей имеются, например, в судне. Материей – одной из этих сущностей – здесь являются доски, из которых сооружено судно, а формой – стороны и углы, кои у него имеются и коими оно отличается от лестницы, двери и прочих предметов. Далее, оно находится в определенном месте и обладает движением в определенном месте. Движение его также происходит в течение определенного времени. Как эти пять сущностей имеются в судне, так они имеются и у прочих субстанций, которые воспринимаются чувством и о которых мы сочли нужным написать эту книгу.

        А раз так, то нам в первую очередь следует знать, что началами существования всякой вещи служат две из этих пяти сущностей, а именно: материя и форма.

        Прежде чем приступать к трем другим, нам следует начать с объяснения этих двух сущностей, ибо всякую вещь, нуждающуюся в объяснении, необходимо познавать путем выяснения начал ее существования, которые не являются четырьмя элементами [24] , принадлежащими к числу начал сложных тел. Но каждая вещь состоит из материи и формы, из коих образуются эти четыре (вида) – теплое, холодное, влажное и сухое, которые служат началами животных, растений и всего того, что подвержено возникновению и уничтожению.

        Что касается материи и формы, то они начала для этих четырех видов; они – начала начал, они просты, им ничто не предшествует, ибо те четыре вида суть тела, в то время как материя и форма – не тела, а то, что составляет тела. То, что не является телом, не есть нечто сложное; вещи, составленные из чего-либо, суть сложные вещи, а то, что не составлено из чего-либо, не принадлежит к числу сложных вещей. Указанные четыре (вида) состоят из чего-то; эти же две (сущности) ни из чего не состоят.

        Поэтому нам лучше всего будет начать с рассуждения об этих двух сущностях. Поскольку именно материя принимает форму, то о том, что принимает нечто, следует говорить раньше, чем о том, что принимается.

        Нам необходимо знать, что всякая вещь объясняется не иначе, как посредством ее определения. А определение есть высказывание, составленное из рода, на основании которого существует определяемое, и видового различия, благодаря которому оно отличается от всех вещей.

        Однако материя, как мы уже объяснили, принадлежит к числу высших родов, ибо у нее нет предшествующего рода. Отсюда, стало быть, явствует, что посредством определения она не может быть объяснена, ибо имеется определение лишь того, выше чего есть некоторый род. Поэтому мы должны рассмотреть то, посредством чего объясняется вещь, выше которой нет никакого рода, а об этом можно сказать: это то, чем данная вещь отличается от прочих вещей, а именно различающие признаки, благодаря которым данная вещь отличается от других вещей, и присущие ей собственные признаки.

        Далее, определение нам требуется тогда, когда мы имеем дело со сложной вещью, дабы судить по определению, из чего она состоит. Когда же мы имеем дело с вещью, не являющейся чем-то сложным, мы довольствуемся одними видовыми различиями, без рода, и они в таком случае называются собственными признаками.

        А раз так, то нам следует выяснить, что такое материя по своим собственным признакам.

        I. Рассуждение о материи

        А это можно сделать, сказав следующее. Материя – это то, что принимает, не будучи само принимаемо. Материя – это то, что держит, не будучи само удерживаемо [25] . Материя такова, что если она упраздняется, то упраздняется и прочее, но если упраздняется прочее, то сама она не упраздняется. Из материя состоит всякая вещь. Материя – это то, что, не уничтожаясь, принимает противоположности. Материя не имеет никакого определения.

        II. Рассуждение о форме

        Что же касается формы, то под этим словом понимают разное. Поэтому всякий, кто желает объяснить какую-либо вещь, имя которой является общим и для других вещей, должен разъединить эту общность и отделить ту ее часть, которую он желает объяснить. А это можно сделать, сказав следующее.

        Формы делятся на две части, из коих одна есть чувственно воспринимаемая форма, а другая – такая форма, которая подчинена роду и благодаря которой нечто становится родом и сказывается о многих по числу вещах. Первая форма – это та, благодаря которой данная вещь зримо отличается от прочих вещей своей субстанцией, качеством, количеством и остальными из десяти родов [26] . Она образует все вещи.

        Форма, подчиненная роду, не принадлежит к числу этих простых начал, а поэтому нам нет нужды останавливаться на ней в этой нашей книге, ибо данная книга посвящена простым сущностям, имеющимся в каждом теле.

        Что же касается той формы, благодаря которой данная вещь зримо отличается от прочих вещей, и простых начал, то нам следует объяснить их и рассказать о том, что они собой представляют. Поскольку же объяснения и рассуждения, касающиеся формы, известны из рассуждения о материи, то на этом рассуждении нам в первую очередь и следует остановиться. А это можно сделать, сказав следующее. В простой материи есть некая потенция, благодаря которой вещи образуются из материи; этой потенцией является форма. Это значит, что форма есть потенция. Так, например, при соединении теплоты и сухости, представляющих собой нечто простое, возникает огонь. Таким образом, материя заключается в простом тепле и простой сухости; формой же здесь является огонь. Однако потенция в данном случае такова, что при соединении теплоты и сухости она превращает материю в огонь.

        А теперь нам надо дать определение формы. И я говорю: форма – это видовое различие, благодаря которому та или иная вещь зримо отличается от других вещей, причем зрение здесь означает знание. Таково определение, отличающее форму от других вещей.

        III. Рассуждение о движении

        Что касается движения, то оно делится на шесть видов: во-первых, возникновение, во-вторых, уничтожение, в-третьих, превращение, в- четвертых, увеличение, в-пятых, уменьшение, в-шестых, передвижение с одного места на другое.

        Что касается возникновения, то оно бывает лишь в субстанции, как, например, когда из теплоты и холода возникает человек. Точно так же и уничтожение бывает только в субстанции, как, например, когда человек обращается в прах.

        Что касается увеличения и уменьшения, то таковые бывают лишь в количестве, как, например, то увеличение, которое происходит в некоторых телах. Так, если ты заметишь, что некое тело длиной в десять локтей стало потом длиной в девять локтей, ты назовешь это движение уменьшением, а если ты заметишь, что это же тело стало длиной в одиннадцать локтей, то это движение ты назовешь увеличением. Ибо будет ли движение происходить в числе или времени, или в чем-нибудь другом, что входит в категорию количества, если количество при этом станет больше, ты назовешь такое движение увеличением, а если оно окажется меньше – уменьшением. В действительности сокращается и возрастает лишь содержащееся в

 субстанции количество, ибо две вещи, из которых одна имеет длину в один локоть, а другая – в четыре локтя, представляют собой одну субстанцию.

        Что касается превращения, то оно происходит лишь в качестве, содержащемся в субстанции, как, например, когда нечто белое становится черным, или когда нечто холодное, подвергаясь изменению, становится теплым, или когда сладкое становится горьким. Что касается перемещения, то оно делится на два вида: на вращение и прямолинейное движение. Вращение подразделяется на два вида: либо оно не меняет места нахождения движущегося предмета и лишь части предмета поочередно меняют свои места так, что он вращается вокруг срединной точки, служащей центром, не покидая места своего нахождения, как, например, движение сфер в природе или движение мельницы и акцидентальное вращение (как, например, движение метателей и умельцев [27] в искусствах); либо же оно меняет место его положения, как, например, движение повозки (хотя в действительности ее движение состоит из прямолинейного движения и вращения).

        Прямолинейное движение также делится на два вида, так как оно происходит либо по направлению к середине, как, например, движение воды и земли, либо от середины, как, например, движение воздуха и огня.

        Что касается видов прямолинейного движения, то они бывают шести (направлений), а именно – вправо и влево, вперед и назад, вверх и вниз.

        Все движения, связанные с изменением и превращением, суть движения в качестве.

        IV. Рассуждение о месте

        Относительно места вследствие неясности и тонкости того, что оно означает, мнения философов разделились. Некоторые из них утверждали, что места вообще не существует. Некоторые утверждали, что оно – тело (так, например, говорил Платон). Некоторые утверждали, что оно существует, но что оно не тело. Аристотель же утверждал, что оно есть нечто существующее и очевидное.

        Это можно объяснить, если скажем, что такое место и каково оно. И здесь мы начинаем с выяснения того, существует ли место. И мы говорим: если тело увеличивается, уменьшается или движется, то необходимо, чтобы это происходило в чем-то таком, что больше тела и что объемлет тело. То, что объемлет тело, мы называем местом. Ведь в самом деле, иногда там, где пусто, ты видишь воздух, а иногда там, где был воздух, ты видишь воду. Происходит это так потому, что, когда вода входит, воздух удаляется. Но место при этом остается и с уничтожением того или другого не уничтожается. Таким образом, выяснилось: мест. е. нечто существующее и очевидное, и нам – после того, как мы узнали, что оно существует, – следует узнать, что оно собой представляет, и опровергнуть рассуждения тех, кто нам противоречит и полагает, будто мест. е. тело.

        И мы говорим: если бы место было телом, то тело принимало бы тело; таким образом, тело и само принимало бы и его принимали бы, и так было бы без конца, а это неверно. Таким образом, ясно, что противоречащее нашему мнению утверждение о том, будто мест. е. тело, ложно.

        А раз так, то место представляет собой не тело, а поверхность вне тела, которое объемлется местом. Утверждение это станет ясным из известного тебе факта, что если простая материя имеет длину, ширину и глубину, то она называется телом; если же предположить материю имеющей длину и ширину без глубины, то в этом случае она будет называться поверхностью, а если предположить материю имеющей длину без ширины и глубины, то в этом случае она будет называться линией. Место же принадлежит не к той материи, которая имеет длину, ширину и глубину, а к той, которая имеет длину и ширину без глубины. Такова суть бытия места, благодаря которой оно отличается от всего прочего.

        V. Рассуждение о времени

        Относительно времени мнения философов также разделились. Некоторые из них утверждали, что это само движение; другие же утверждали, что это не движение. Итак, нам необходимо выяснить, какое из этих двух утверждений истинно, а какое ложно. А это мы сделаем, сказав следующее.

        Движение, имеющееся в какой-либо вещи, существует в свойствах данной движущейся вещи, и это движение находится не в каждой вещи данного вида, а только в этой. Что же касается времени, то оно находится в каждой вещи одного вида или одного рода, и различие его не зависит от различия вещей.

        Стало быть, ясно, что время не есть движение и что утверждения тех, кто говорил, будто само время есть движение, ложны. Ясно также, что быстрота и медленность движения познаются лишь благодаря времени, ибо медленным мы называем то, что движется долгое время, а быстрым –

 то, что движется короткое время. Суть бытия времени познается лишь способом, о котором я расскажу ниже.

        Сделать это можно, сказав следующее. «Теперь» соединяет прошедшее время с будущим. Однако существующее между ними «теперь» не имеет длительности, и оно проходит прежде, чем мы о нем подумаем. Это «теперь», стало быть, не есть время. Однако если представить в уме нечто между двумя «теперь», то мы тем самым представим себе, что между ними существует время. А это значит, что время заключается не в чем ином, как в «прежде» и «после», и оно есть не что иное, как число. Время, стало быть, есть число, исчисляющее движение. Согласно мнению ученых мужей, есть два вида исчисляемого: раздельное исчисляемое и непрерывное исчисляемое, Время принадлежит не к раздельному, а к непрерывному числу. Вот определение времени, благодаря которому оно называется непрерывным: время есть воображаемое «теперь», соединяющее прошедшее с будущим.

      

ОБЪЯСНЕНИЕ БЛИЖНЕЙ ДЕЙСТВУЮЩЕЙ ПРИЧИНЫ

ВОЗНИКНОВЕНИЯ И УНИЧТОЖЕНИЯ

        В том, что воспринимается чувствами (да сделает тебе Аллах сокровенное явным!), содержится очевидное доказательство упорядочивающей деятельности некоего первого упорядочителя, т. е. того, что является упорядочителем для всякого упорядочителя, действователем для всякого действователя, создателем для всякого создателя, началом для всякого начала, причиной для всякой причины, – явное доказательство для тех, чьи чувства соединены со светом их разума, чьи искания направлены на обнаружение истины, чья цель заключается в том, чтобы придерживаться истины и выявлять ее, равно как и судить о ней, кто спорные вопросы, возникающие в душе, решает, руководствуясь разумом. У всякого, кто обладает такими качествами, перед взором души будут сорваны темные покровы невежества, душа его с отвращением откажется от склонности к жалкому тщеславию, будет гнушаться низкого дела самовосхваления, почувствует неприязнь к проникновению темного, неясного, освободится от сомнений в очевидном, устыдится притязаний на приобретение того, чего она не находит, и неумения сохранить то, что она находит. И тогда она не будет противоречить себе и рьяно выступать за то, что ей противно. Так будь же именно таким, и да поможет тебе Аллах, о славный образ, о драгоценная жемчужина! Пусть тебе будет ясно, что Аллах (великая ему хвала!), как это явствует из наших рассуждений о первой философии, есть истинное бытие, кое никогда не было и не будет не- сущим, что он извечен и непреходящ, что он есть единое живое, не имеющее в себе ничего множественного, и что именно он – первая причина, у которой нет причины, действующая причина, у которой нет действователя, энтелехиальная причина, у которой нет энтелехии, создатель вселенной из ничего, – тот, кто одни ее части сделал причинами и условиями других ее частей. В строе и порядке этого мира, во взаимном действии его частей, в следовании одних его частей за другими, в подчинении одних его частей другим, в совершенстве строения мира, при котором наиподходящим образом возникает все возникающее, уничтожается все уничтожающееся, устаивает все устойчивое, исчезает все исчезающее – во всем этом находят подтверждение совершеннейший порядок – а у всякого порядка есть упорядочивающее начало, – и совершеннейшая мудрость – а у всякой мудрости есть мудрое начало, – ибо и то и другое соотнесено.

        Если бы не помощь (Аллах да поможет тебе во всяком благом деянии), оказанная тебе в ответ на твою просьбу и заключающаяся в объяснении единственности Аллаха (великая ему хвала), величия его могущества, совершенства его устроения, глубины его мудрости и безмерности его великодушия, многие из поборников истины, не поднимавшиеся на высокие вершины первой философии и не погружавшиеся в глубочайшие пучины ее многоводных бурных морей, просторы которых захотят бороздить лишь самые умелые и отважные мореплаватели, многие из таких поборников истины должны были бы заняться завершением того, о чем мы ведем речь и к совершенству чего стремимся ради наших соплеменников, завершением того, что относится к числу глубочайших вопросов, сопряженных с большими трудностями и препятствиями, чем то, о чем говорилось выше, а также завершением того, к чему призывает душа людей, занимающихся всякой торговлей и уже успевших, улучив подходящий момент, получить от своей торговли небольшую прибыль. И того, кто дает нам силу, мы просим облегчить нам движение к намеченной цели, осветив для нас истину, поспешествовав нам могуществом своей мудрости и ниспослав нам удачу. И я говорю: посредством доказательных рассуждений было выяснено, что всякое движение бывает либо движением, относящимся к месту, либо движением, заключающимся в росте, либо движением, заключающимся в уменьшении, либо движением, заключающимся в превращении, либо возникновением, либо уничтожением.

        Движение, относящееся к месту, – это перемещение частей тела и его центра или только всех частей тела. Движение, заключающееся в росте, есть такое движение, которое путем увеличения размера тела доводит его границы до предела, более удаленного, чем тот, до которого они доходили.

        Движение, заключающееся в уменьшении, по своей сущности и по определению есть движение, противоположное движению, заключающемуся в росте, а это значит, что оно сокращает границы тела путем их количественного уменьшения, отдаляя их от того предела, до которого они доходили раньше.

        Движение, заключающееся в превращении, – это такое движение, при котором происходит изменение некоторых состояний предмета, но предмет остается самим собою, как, например, когда один и тот же человек сначала имел здоровый цвет лица, а затем стал бледным из-за предпринятого им путешествия, из-за болезни или еще по какой-нибудь причине.

        Движение, заключающееся в возникновении и уничтожении, – это такое движение, при котором вещь изменяет свою сущность, как, например, пища, сущность которой состоит в том, что она – напиток или еще какая-нибудь пища, претворяется в кровь, так что это движение приводит к возникновению крови и уничтожению напитка.

        Мы говорим: всякое движение бывает либо сущностным, либо акцидентальным. Под сущностным я здесь подразумеваю то движение, которое вытекает из сущности вещи. Под акцидентальным же я подразумеваю то движение, которое не проистекает из сущности вещи. Под тем, что относится к сущности вещи, я подразумеваю то, что может быть отделено от вещи, в которой оно находится, лишь с уничтожением ее субстанции – как это происходит с жизнью живого существа, которую можно отделить от него лишь с уничтожением его субстанции, в силу чего оно перейдет в нечто неживое.

        Под неотносящимся к сущности вещи я подразумеваю то, что отделяется от вещи без уничтожения ее субстанции – как это происходит с жизнью в теле: жизнь может покинуть живое тело, но сама телесность устойчива в своем состоянии, она не уничтожается.

        Рассмотрим теперь причину движения, заключающегося в возникновении и уничтожении. И мы говорим: во многих рассуждениях наших о природе мы уже разъяснили, что естественные причины бывают либо материальными, либо формальными, либо действующими, либо энтелехиальными.

        Под материальной причиной я подразумеваю материю вещи, из которой она образовывается, как, например, золото, которое составляет материю динара и из которого он образован.

        Под формой я подразумеваю форму динара, соединение которой с золотом образует динар.

        Под действующей причиной я подразумеваю того, кто изготовил динар, соединив форму динара с материей.

        Под энтелехиальной причиной я подразумеваю то, ради чего мастер соединил форму динара с золотом, – таковую составляет польза, извлекаемая благодаря динару, и приобретение посредством него требуемого.

        Поскольку нет других естественных причин, кроме этих четырех, то причины возникновения всего, что возникает, и уничтожения всего, что уничтожается, суть именно эти перечисленные нами четыре причины. Вот почему мы и говорим: все, что возникает, возникает в некоторой материи. Так что причина возникновения всего, что возникает, и уничтожения всего, что уничтожается, есть причина материальная – это его материя, через которую оно возникает и уничтожается, ибо если бы у преходящих вещей не было материи, то они не возникали бы и не уничтожались, так как у всего возникающего и уничтожающегося необходимо должен быть определенный субстрат попеременного возникновения и уничтожения.

        Что касается формальной причины, то это форма вещи, посредством соединения которой с материей вещи последняя становится тем, что возникает благодаря форме, или посредством разъединения которой с материей вещи последняя становится тем, что уничтожается из-за формы.

        Что же касается действующей причины, то она как раз и является предметом нашего исследования, – это то, что мы именно ищем и благодаря познанию чего мы и находим энтелехиальную причину. Ибо энтелехиальная причина либо выше действующей причины, т. е. побуждает ее к действию, либо же есть сама эта действующая причина, а это значит, что ничто не вынуждает ее к действию, поскольку она действует исключительно через самое себя. Таким образом, если действующая причина не познана и если она тождественна с энтелехиальной причиной, то, значит, и последняя не познана. А то, что выше... [28]

        Действующая причина бывает либо ближней, либо отдаленной. Что касается отдаленной действующей причины, то это, например, стрелок, пускающий стрелу в животное и поражающий его насмерть. Стрелок является отдаленной причиной убиения поражаемого им животного, а стрела – ближней причиной: действие стрелка заключается в пускании стрелы с целью убиения поражаемого им животного, а действие стрелы – в поражении живого существа через нанесение ему раны и через то, что живое существо испытывает от стрелы определенное воздействие через соприкосновение.

        Что касается отдаленной действующей причины возникновения всего, что возникает и уничтожается, всего, что может быть воспринято чувством или разумом, то в нашей книге «О первой философии» мы уже разъяснили, что первая причина, т. е. Аллах – да будет он прославлен, – является творцом всего, энтелехией всего, причиной причин, творцом всего действующего.

        Рассмотрим же теперь ближнюю действующую причину всего, что возникает и уничтожается, дабы выяснить, как все устроилось благодаря предсуществующей божественной мудрости.

        И мы говорим: в рассуждениях о природе было выяснено, что (1) возникновение и уничтожение свойственны вещам, обладающим противоположными друг другу качествами; (2) теплота, холод, влажность и сухость суть начала противоположных друг другу качеств; (3) дальнее тело мира – а именно то, что расположено между внутренней поверхностью сферы луны и отдаленным краем тела неба, – это не теплое и не холодное, не влажное и не сухое; в продолжение того периода времени, который был предуготовлен Аллахом – да будет он прославлен – для дальнего тела мира, в последнем не происходит ни возникновения, ни уничтожения, и возникновение и уничтожение имеют место лишь в том, что расположено ниже сферы луны; (4) то, что расположено ниже сферы луны, составляют четыре элемента, а именно: огонь, воздух, вода и земля, и то, что состоит из них; эти четыре элемента в целом не подвержены ни возникновению, ни уничтожению – в каждом из них возникают и уничтожаются лишь части при переходе

 одного элемента в другой; что касается единичных вещей в их целостности, то они существуют в продолжение того срока, который был предуготовлен для них Аллахом – да будет он прославлен; что касается сложных единичных вещей, т. е. растений, животных, минералов и тому подобного, то все они возникают и уничтожаются, остаются же в них, подобно тому как остаются элементы, только формы их – такие, как человечность, лошадность, древесность, минеральность; (5) каждый из этих элементов и то, что из них составлено, связаны со временем, местом и перемещением; небесная сфера служит местом, объемлющим всю совокупность этих четырех элементов и все то, что из них составлено; (6) время есть число движения небесной сферы; (7) огонь и воздух находятся в естественном движении от центра к своему местоположению; местоположение огня – между внутренней поверхностью небесной сферы и внешней поверхностью воздуха; местоположение воздуха – между внутренней поверхностью огня и внешней поверхностью земли и воды; местоположение земли и воды – между внутренней поверхностью воздуха и центром вселенной; (8) для земли и воды естественно перемещение в направлении к центру вселенной; земля вся находится в центре вселенной, и части ее движутся к центру вселенной; (9) поверхность огня и воздуха – т. е. их внешние и внутренние поверхности – сферична; точно так же и земля с водой вместе со сложными телами имеют явно сферическую поверхность.

        И мы говорим: ближняя причина возникновения и уничтожения, происходящих в различных частях четырех элементов, может принадлежать или не принадлежать к числу этих элементов; этой причиной может быть либо один из тех или других, либо некоторые из них, из тех и других вместе.

        Если эта причина принадлежит к числу четырех элементов, то ею является либо один из них, либо некоторые из них, т. е. более чем один; или же каждый из них является причиной возникновения и уничтожения в другом элементе.

        Если причиной возникновения и уничтожения служит один из них или некоторые из них – т. е. более чем один, – то причина – все равно, будет ли она единичной, или множественной, – вовсе не имеет в себе ничего такого, что было бы подвержено уничтожению. Однако то, что служит причиной возникновения и уничтожения в элементах, скорее не принадлежит к числу последних, ибо в этом случае многие части его уничтожались бы и возникали, и тогда оно было бы чем-то таким, что в своих частях подвергается возникновению и уничтожению, в то время как части его не возникают и не уничтожаются, – а это нелепо. Таким образом, невозможно, чтобы причиной возникновения и уничтожения служил один из этих элементов или многие из них.

        Если же все элементы служат причиной возникновения и уничтожения друг друга, то причиной является каждый из них по отношению ко всем им, а также все они по отношению к каждому из них.

        Своими сферическими поверхностями элементы сходятся друг с другом, и, стало быть, возникновение воздуха из огня и огня из воздуха будет иметь место либо в общих для них частях, либо не в общих частях. Если это будет происходить не в общих для них частях, то огонь будет превращаться в воздух в той своей части, которой воздух не касается, и тогда изменение необходимо претерпевает каждая часть огня, расстояние которой от поверхности воздуха будет равно размерам этой части. В таком случае претерпевающий изменение огонь будет представлять собой сферу, имеющую повсюду одинаковое расстояние от поверхности сферы воздуха и одинаковую толщину, ибо в противном случае одни части воздуха были бы способны вызывать превращение огня, а другие части такой способностью не обладали бы, и тогда воздух, находящийся на поверхности воздушной сферы, не имел бы единой природы, либо же причиной его разнообразия служило бы нечто ему чуждое. Но у воздуха единая природа, и если в нем не действует ничего чуждого ему, то он вызывает превращение в определенной сфере огня, расстояние которой от поверхности воздуха едино и неизменно, и претворяет огонь в воздух.

        Точно такое же действие оказывает и огонь на воздух, вследствие чего возникает множество объемлющих друг друга и перемежающихся с воздухом сфер огня. В силу этого каждая из сфер благодаря своему соседству с другой сферой, одинаково удаленной от нее и имеющей одну толщину, необходимо претерпевает изменение до тех пор, пока каждая из сфер огня и воздуха целиком и актуально не станет огнем и воздухом. И тогда каждый из этих элементов актуально и одновременно будет и чем-то одним, и чем-то другим, – а это вопиющая нелепость. Точно так же дело обстоит и с прочими элементами.

        Таким образом, действующим началом оказывается не то, что мы предполагали, а мы исходили из того, что действующим началом является именно это.

        Мы впали в противоречие, и если элементы (действительно) служат причиной возникновения и уничтожения, то невозможно, чтобы уничтожение и возникновение были вызваны ими не в общих для них частях.

        Если же возникновение и уничтожение происходят в общих для них частях, то либо в каждой из таких частей, либо только в некоторых из них.

        Если это происходит только в некоторых из них, то необходимо (раз предполагается, что причиной служат именно они), чтобы элементы по своей природе были многообразны. Но, как уже говорилось, по своей природе они не многообразны. Таким образом, выходит, будто примыкающий к общей части огонь становится сферой воздуха с повсюду одинаковой толщиной, а воздух – сферой огня с повсюду одинаковой толщиной. В таком случае, как указывалось выше, образуется множество объемлющих друг друга смежных сфер огня и воздуха, каждая из которых должна подобным же образом воздействовать на смежную с ней сферу до тех пор, пока каждая из них целиком и актуально не станет и огнем и воздухом. Каждая из них одновременно и актуально окажется и чем-то одним, и чем-то другим, – а это вопиющая нелепость.

        Точно так же дело обстоит и с прочими элементами. Таким образом, действующим началом оказывается не то, что мы предполагали, а мы исходили из того, что действующим началом является именно это. Мы впали в противоречие. Итак, невозможно, чтобы элементы были ближней причиной возникновения и уничтожения друг друга, и остается лишь допустить, что причиной возникновения и уничтожения служит в них либо нечто чуждое им, либо одновременно они сами и нечто им чуждое. Причина возникновения и уничтожения заключается, стало быть, в чем-то чуждом элементам, и она необходимо должна действовать либо вместе с ними, либо без них. В рассуждениях о природе – а с рассуждениями этими нельзя не согласиться – уже говорилось, что движение в элементах и во всем, что состоит из элементов, вызывает теплоту. Элементы, стало быть, подвергаются такому воздействию, которое осуществляется либо через движение, либо через соприкосновение. Но то, что соприкасается с поверхностью элементного мира, не является ни чем-то теплым, ни чем-то холодным, ни чем-то влажным, ни чем-то сухим. Единственное, чему элементы подвергаются при таком соприкосновении, – это воздействие движения. Тому, что соприкасается с поверхностью элементного мира, свойственно разнообразие небесных тел, разнообразие движения небесных тел и их положения, ибо одни из них больше, другие – меньше, одни из них движутся медленнее, другие – быстрее, одни из них дальше, другие – ближе; каждый из них движется то быстро, то медленно, то поднимаясь ввысь, то опускаясь вниз, то располагаясь далеко, то близко. При этом мы обнаруживаем, что сила воздействия того, что нагревает другие вещи через движение, зависит от его величины, расстояния, скорости и близости к определенному месту.

        Таким образом, причина возникновения тепла в элементах от движущегося над ними первого элемента зависит от движения, времени, места и количества. Поэтому воздействие на элементы бывает различным в зависимости от того места, которое занимают их части относительно тел первого элемента, от периода обращения последних вокруг элементного мира, от скорости и количества движущихся над ним небесных тел.

        Если над какой-нибудь частью (мира) элементов движется больше тел, если они движутся быстрее, ближе и ниже и если у них большие размеры, то тем сильнее эта часть нагревается. Если эта часть не подвергается такому воздействию, она сохраняет свою природу, так что если небесные тела удалены от определенной части земли и находящихся на ней сложных тел, то земля и вода сохраняют там свою природу, т. е. холод.

        Что касается окружающего нас воздуха, то это не чистый воздух, а такой, который смешан с водой и землей: будучи в таком состоянии, он опустился вследствие того, что в составе его возобладали вода и земля.

        В рассуждениях о природе уже говорилось о том, что первыми активными качествами являются теплота и холод, в то время как влажность и сухость суть пассивные качества. Поэтому, когда небесные тела бывают удалены от земли, преобладание получает холод; когда же они приближаются к земле, происходит нагревание, и возникают влажность и сухость, сопровождающие тепло и холод. От этих четырех качеств происходят все прочие качества. Недостаток или обилие каждого из двух таких качеств приводит к возникновению определенной вещи. Известно, что действия души зависят от смесей тел, а разнообразие смесей обусловливается, как мы уже говорили, различиями в небесных телах, местом, движением, временем и количеством.

        Мы видим, что в странах, расположенных под небесным экватором, из-за сильного зноя, вызываемого тем, что Солнце там дважды в году появляется в зените, двигаясь над головой в большей части полосы экватора, оно делает тамошних жителей черными, подобными чему-то обожженному огнем; волосы их оно делает курчавыми и короткими – такими, как это бывает с волосами, когда они опаляются огнем, если находятся близко к пламени; внизу, т. е. в нижних частях тела, оно делает их тонкими, носы – приплюснутыми, глаза – крупными и выпуклыми, губы – толстыми, рост – высоким, дабы отвлечь влагу от их нижних частей к верхним. Эти люди очень вспыльчивы и злы – из-за того, что подвергаются действию чрезмерного зноя и сухости; облик их меняется, как только ими овладеет гнев или страсть.

        У обитателей же местностей, прилегающих к северному полюсу, из-за сильного холода, господствующего в этих странах, мы наблюдаем обратное: так, глаза, губы и носы у них мелкие, цвет кожи – белый, волосы – прямые, нижние части тела у них тучные вследствие того, что они находятся во власти холода и влаги, в сердцах у них холод, и потому они бывают серьезными, суровыми, терпеливыми и бесстрастными. По этой причине среди них много целомудренных, уравновешенных и умеренных людей. Благодаря умеренности своих темпераментов они отличаются пытливостью, умозрительностью, а также уравновешенностью нравов.

        Точно так же и у всякого животного мы наблюдаем, как в его теле

 возникает норов, соответствующий его темпераменту.

        Таким образом, нравы бывают разными в зависимости от того, близко ли находятся от нас небесные тела, или далеко, вздымаются ли они, или опускаются, быстро ли они движутся, или медленно, сходятся ли они, или расходятся, – а также в зависимости от того, каким бывает наш темперамент после того, как породилось семя и утвердилось во чреве. А раз дело обстоит именно так, то что же мешает тому, что является более тонким, быть познаваемым через движение этих небесных тел – по воле создателя (да будет он превознесен), – поскольку наиочевиднейшая вещь есть ближайшее следствие этого движения, а движение является ее ближней причиной? Разве прочие вещи не являются лишь акциденциями, сопутствующими этому удивительному бытию – бытию природному и бытию душевному? Итак, после сказанного можно считать, что наша мысль уже усвоена.

        О том, что эти небесные тела служат причиной нашего бытия, больше всего свидетельствует видимое нами движение Солнца, отчетливо заметное без всяких вычислений, а также движение планет, совершенно ясно воспринимаемое чувством. Эти планеты выделяются среди всех небесных тел: системы их взаимного расположения; их средние расстояния от окружающих нас природных вещей, подверженных возникновению и превращению; число их движений, из коих одни имеют направление с востока на запад, а другие – с запада на восток; их близость или удаленность от центра – все это больше, чем у всех прочих небесных тел, свидетельствует о том, что они являются причиной бытия вещей, подверженных возникновению, уничтожению и изменению, а также продолжительности пребывания их форм в материи, предуготовленной для них их творцом (да будет он превознесен!). Особенно же это касается Солнца. В отношении Солнца это проявляется чрезвычайно отчетливо, поскольку оно, как это явствует из математических вычислений, есть самое крупное из тел, да и расположено оно к нам близко – если принять в соображение его величину, то оно даже окажется относительно ближайшим телом, ибо расстояние от Луны до центра Земли при ее наибольшем удалении в два раза меньше, чем от Солнца при его наибольшем удалении, в то время как размеры Луны составляют менее, чем... часть. Если принять в соображение размеры Солнца, то оказывается, что тело Солнца расположено намного ближе, чем Луна, и движется оно над нами быстрее Луны, так как если бы они соединились в одной части восточной стороны небосвода, то, вращаясь над нами вместе с Солнцем, сфера вернула бы Солнце в эту восточную сторону в среднем через 365 долей 59 минут и 8 секунд – немного больше или немного меньше этого. Луну же сфера вернула бы на свое место, т. е. в эту же восточную сторону, в среднем через 373 градуса – немного меньше или больше этого. Солнце, хотя оно и может переместиться, все же возвращается в восточную сторону небосвода с превышением в две минуты сверх 365. Оно ближе и больше Луны. Скорость же их повсюду одинакова. Среди всех небесных тел Солнце оказывает наиболее явное воздействие на то, что подвержено возникновению и уничтожению. Это выявляется при определении его расположения в эклиптике по отношению к Земле: его восхождения, нисхождения, удаления от нас, приближения к нам, влечения его движением великой сферы, т. е. перемещения его с востока на запад, несовпадения его центров с центром Земли. Действительно, мы обнаруживаем, что в местностях, расположенных между северным тропиком и северным полюсом, чем ближе к северному полюсу, тем холоднее, так что там не бывает ни посевов, ни скота, и что, чем ближе к этим местностям, тем реже население. Подобным же образом в местностях, расположенных под небесным экватором, мы наблюдаем чрезмерную жару – такую, что в них оказывается весьма редкое население, мало посевов и скота. Что же касается областей, расположенных между этими местностями и южным полюсом, – вплоть до того места, что находится под пятью градусами и тридцатью минутами от созвездия Стрельца, где Солнце находится в зените, имея наименьшее удаление от Земли, – то население в них из-за сильного зноя становится все реже и реже, пока жара не делает эти области в конце концов совершенно необитаемыми – так близко здесь Солнце расположено от центра Земли. Но чем дальше от этих местностей, тем более уравновешена смесь (элементов) и тем лучше все оказывается устроенным в ней – и так вплоть до центральных областей, расположенных между местностями, в которых господствуют чрезмерные холода, и этими областями. Мы видим, что зимний день из-за своей непродолжительности и из-за удаленности Солнца от зенита бывает более влажным и холодным: Солнце тогда бывает от нас далеко, появляется оно над нами редко, влагу от нас оно отвлекает слабо, слабо нагревает нашу местность и наш воздух. В противоположное этому время мы наблюдаем обратное. Если бы удаленности Солнца от Земли была свойственна иная средняя величина и Солнце было бы выше, то и окружающий нас воздух оно нагревало бы меньше, так что если бы оно находилось над определенным местом, то мы, будучи там, не испытали бы на себе его явного нагревательного действия – все на Земле замерзло бы, подобно тому как это происходит в местностях, расположенных близко к полюсам, и не было бы ни посевов, ни скота, ни каких-нибудь других живых существ, совершенно так же, как это бывает в вышеупомянутых местностях. Если же Солнце было бы очень близко, то на Земле все было бы спалено, и тогда не было бы ни посевов, ни скота, ни прочего, подобно тому как это бывает в местностях, от которых Солнце находится на самом близком расстоянии. Если же среднее расстояние Солнца от Земли было бы таким же, как сейчас, но движение его совершалось бы по кругу небесного экватора или по какому-нибудь из параллельных с ним кругов [29] , то не было бы ни зимы, ни лета, ни весны, ни осени – на Земле каждая местность имела бы одно и то же время года: либо это было бы постоянно лето, либо – постоянно зима, либо неизменно какое-нибудь другое из времен года.

        Если бы дело обстояло именно так, то не могло бы быть и речи ни о возникновении, ни об уничтожении; вещи были бы одними и теми же, в них не было бы ни возникновения, ни уничтожения, исчезли бы все формы бытия, какие мы наблюдаем при смене времен года. Действительно, если бы летняя сухость длилась дольше, то животные и растения подверглись бы повальному уничтожению. Точно так же, если бы лето было коротким, то оно было бы менее теплым. Так и с каждым временем года: если бы теперешняя их смесь изменилась, то это привело бы к повальной смерти и гибели.

        Если же движение Солнца происходило бы по эклиптике, находящейся на теперешнем расстоянии, но если бы оно не удалялось из-за движения великой сферы, передвигающейся с востока на запад, и если бы оно, таким образом, задерживалось, появляясь над каждым пунктом земной поверхности на полгода, поскольку за целый год оно делает один кругооборот, то животные не знали бы отдыха, и в том пункте, который находился бы в течение полугода в тени, не оставалось бы ни одной капли влаги – она бы вся иссякла, – ибо животные отдыхают ежесуточно и точно так же питаются деревья, причем одни из них днем вянут, а ночью набираются сил и питаются, а другие наоборот.

        Если же центр Солнца не находился бы вне центра Земли, то было бы не четыре, а два времени года, ибо склонение Солнца как на севере, так и на юге в каждых двух градусах было бы одним и тем же и Солнце имело бы равное расстояние от центра Земли, так что в своем северном, равно как и южном склонении, оно вызывало бы одно и то же время года, и в таком случае были бы всего лишь два времени года, соответствующих двум из четырех элементов; эти два элемента оставались бы, а остальные превратились бы в них...

        Но если есть теплота, то, значит, необходимо должен быть и холод; если есть сухость, значит, необходимо должна быть и влажность. Сочетание же этих четырех качеств необходимо предполагает существование четырех элементов. Таким образом, если бы времен года было только два, то и элементов было бы не четыре. В таком случае необходимо не было бы того, что необходимо должно быть, а это – противоречие.

        Как искусно устроил создатель (да будет он превознесен!), что Солнце, приближаясь к нам, оказывается вблизи зенита, что оно поднимается в небе и удаляется от лика земли, а затем приближается к нам, доходя до конца склонения, после чего оно удаляется до своего среднего расстояния. При этом, опускаясь, оно имеет разные градусные расстояния, которые в одном направлении образуют одно склонение, вследствие чего каждому склонению соответствует два времени года и всего оказывается четыре времени года, соответствующих по качеству четырем элементам. Чтобы между природой одних и природой других из- за противоположности всех их качеств не было резкого контраста, каждые два времени года в одном склонении имеют общее качество. В противном случае не было бы ни животных, ни каких-либо других живых существ. Причины, делающие невозможной жизнь в тех областях, от которых Солнце расположено слишком далеко или слишком близко, а также в тех областях, где восход и заход продолжаются долго, или в тех, где в должный срок не наступают соответствующие времена года, – эти причины оказали бы свое действие, если бы Солнце было дальше или ближе, показывалось бы на долгое время или на долгое время скрывалось, либо не вызывало бы в каждой местности наступления времен года в надлежащее для этой местности время.

        Было уже выяснено, что существование вещей, подверженных возникновению и уничтожению, устойчивость их форм до истечения срока (их) бытия, угодного творцу (да будет он прославлен), и сохранение их порядка зависят от среднего расстояния Солнца от Земли, от его движения по эклиптике и от следования Солнца за движением великой сферы, заставляющей его двигаться с востока на запад, а также от несовмещения центра его сферы с центром Земли.., т. е. оттого, что он иногда приближается к центру Земли, а иногда удаляется от него, поскольку существует предел для того времени, в течение которого длится бытие той или иной существующей вещи.

        Примерно то же самое наблюдается и у Луны. Действительно, если бы среднее расстояние ее от Земли было не таким, как сейчас, если бы Луна находилась ближе, то возникновение облаков и дождей было бы невозможно, так как Луна разгоняла бы испарения, рассеивала бы их и приводила бы их в разреженное состояние, не допуская их скопления и сгущения, как это бывает при ущербе Луны и при наступлении полнолуния [30] , ибо дожди выпадают большей частью в начале и в конце месяца, в период, близкий к соединению [31] . В периоды же полнолуния дожди большей частью выпадают редко вследствие обилия лунного света и силы нагревательного действия, оказываемого им на воздух и этот период. С наступлением момента соединения лунный свет рассеивает испарения и приводит их в разреженное состояние, нагревая воздух. Таким образом, меньше всего дождей выпадает в период полнолуния и больше всего – в период соединения, ибо последнее благодаря отсутствию лунного света способствует скоплению, сгущению и охлаждению воздуха.

        Если же Луна находилась бы на теперешнем расстоянии от Земли, располагаясь в одном из параллельных небесному экватору кругов или на самом экваторе, то не было бы заметной нам целесообразности пребывания ее на наклонной орбите. А эта целесообразность заключается в том, что зимой в период наступления полнолуния Луна бывает в верхнем положении, в котором Солнце находится летом, зимняя ночь при полнолунии бывает при верхнем положении, в котором Солнце находится зимой, ночь полнолуния бывает прохладнее, и Луна тем самым придает умеренность температуре воздуха, способствуя прорастанию и созреванию взращиваемых растений путем нагревания и охлаждения воздуха в нужное для них время. Если бы Луна во всех прочих отношениях была такой, как сейчас, но не имела бы центра, не совпадающего с центром Земли, а также круга вращения, то она в своих четырех различных состояниях не приближалась бы к Земле и не удалялась от нее, поскольку именно по этой причине в период соединения и полнолуния она бывает высоко, а в двух других четвертях – низко; в одной из четвертей она снижается, и ее яркость увеличивается; еще в одной четверти она восходит, и ее яркость уменьшается; еще в одной четверти она увеличивает скорость движения, и происходит то, о чем мы говорили; еще в одной четверти она уменьшает ее, и происходит то, о чем мы говорили. По нашим наблюдениям, каждое из этих состояний обусловливает в какой-нибудь отдельной вещи возникновение и уничтожение, и мы видим, как с ее снижением, т. е. с ее приближением к Земле, влажность на Земле возрастает, а с ее удалением – уменьшается. Выяснилось, стало быть, что Луна, будучи такой, какая она есть, оказывает великую помощь Солнцу в его воздействии на возникновение и изменение вещей в этом мире.

        Во всем этом очевидна также помощь и прочих планет, ибо каждой из них свойственно наклонное движение, сходное с движением Солнца по эклиптике, движение по сфере с центром вне центра Земли, подобно тому как это имеет место у Солнца и у Луны, и движение по кругу вращения, сходное с движением Луны. Луна совершает акцидентальное движение по отношению к тому месту в сфере Солнца, где последнее находится в зените, т. е. по отношению к окружности, проходящей через оба полюса сферы, в силу чего она и приобретает многоразличные фигуры, как это, например, бывает при снижении Луны по направлению к центру Земли, при ее восхождении в противоположном к нему направлении, при нахождении ее поочередно над различными пунктами, при ускорении ее движения и при его замедлении, при отклонении ее от эклиптики Солнца и при движении параллельно ей в случаях соединения и разъединения ее с Солнцем. При этом возникают явления, вызываемые близостью Луны или ее удаленностью, ускорением ее движения или его замедлением, восхождением ее или снижением. С перемещением апогеев планет меняется и положение времен каждой из них. Так, если высшая точка какой-нибудь планеты находится в движении, если в данном пункте она находится выше, чем в любом другом пункте сферы с центром вне центра Земли, и если она снижается в направлении, противоположном этому пункту, то вследствие движения апогея в определенное время начинают изменяться времена планет в каждом пункте сферы.

        Все, о чем мы говорили, оказывает большое воздействие на возникновение и уничтожение преходящих вещей. Наглядным свидетельством тому служит наблюдаемое нами различие во временах года. Так, весна в одном году бывает отличной от весны в другом году, и точно так же обстоит дело с летом, осенью и зимою, хотя при весьма многих различиях в эти времена года положение Луны бывает одним и тем же.

        Если бы воздействие исходило только от Солнца и Луны, то день, в который Солнце и Луна занимают одинаковое положение в одной части, был бы схож с другим днем, т. е. с тем, в который они занимали бы точно такое же положение. В действительности, однако, мы обнаруживаем здесь явное различие. Такое различие мы обнаруживаем в этой части при приближении к Солнцу и Луне какой-нибудь планеты: если это происходит в северном склонении, бывает тепло, если же это имеет место в южном склонении, наступает похолодание. И чем ближе эта планета находится к Солнцу и Луне, тем сильнее становятся зной и стужа в периоды потепления и похолодания.

        Мы можем наблюдать, как вещи, вызывающие в нас теплоту через соприкосновение с нашими телами, оказывают на нас различное воздействие в зависимости от большей или меньшей по отношению к нам степени теплоты и от степени сухости и влажности наших тел. Когда сухость и влажность нашего тела уравновешены, а то, что соприкасается с нами, имеет одинаковую с нами теплоту, получается переваривание. Когда же то, что соприкасается с нами, имеет большую теплоту, получается растворение. Если оно имеет еще большую теплоту, то получаете влечение. При дальнейшем увеличении его теплоты получается высыхание и, наконец, сгорание.

        Если наши тела склонны быть влажными и если тепло и холод в нас уравновешены, то первая степень воздействия на нас теплоты вызывает гниение, вторая – переваривание, третья – растворение, четвертая – влечение, пятая – высыхание и шестая – сгорание. Если наши тела склонны быть сухими, и если тепло и холод в них уравновешены, то первая степень воздействия вызывает несварение, вторая – сильное утучнение и слабое растворение, третья – сильное высыхание и слабое влечение, четвертая – сильное сгорание и слабое деление, пятая – сильное деление я слабое утончение, шестая – сильное утончение.

        Точно таким же образом нам следует судить и о влиянии, оказываемом на нас небесными телами через нагревание наших тел и окружающего нас воздуха по мере воздействия каждого из них соответственно его скорости, близости, снижению и величине, противоположности этих небесных тел, их количеству, соединению, разъединению и различию в их состояниях.

        Мы можем наблюдать все это посредством чувств. Так, сильный северный ветер мы наблюдаем тогда, когда Юпитер оказывается в созвездии Рака, сильный южный ветер – тогда, когда Марс оказывается в созвездии Козерога, сильную влажность в соответствующее время года – тогда, когда Венера соединяется в начале этого периода с Солнцем, сильную влажность в соответствующее время года – тогда, когда Венера оказывается в созвездии Водолея или в созвездии Рыб, изменение и усиление ветров в соответствующее время года – опять же с усилением влажности – тогда, когда в созвездии Водолея оказывается Меркурий. Таким образом, от нас не остается скрытым и то воздействие, которое оказывают прочие светила на возникновение и уничтожение преходящих вещей. Точно так же не скрыто от нас и влияние, испытываемое последними со стороны неподвижных звезд; о них можно сказать то же, что и о планетах и о том, что связано с их величиной и соединением с Солнцем, Луной и прочими планетами.

        Каждый круг, параллельный небесному экватору, оказывает воздействие на расположенные под ним пункты определенной широты и долготы – этим, например, объясняется наблюдаемое нами высыхание большей части растительности и вызревание большей части плодов вследствие соединения с Солнцем светила, называемого Сириусом, этим же объясняется различие местностей по степени населенности... и по обычаям их населения. Каждый пункт в одном из кругов, параллельных кругу небесного экватора, проходит над одним каким-нибудь кругом на Земле, параллельным ее великому кругу [32] , над которым проходит круг небесного экватора, и при своем вращении над этим кругом этот пункт с каждым веком вызывает в расположенных под ним телах доли тепла, холода, влажности и сухости, а эти тела приобретают те или иные нравы. Эти нравы, обычаи или желания души определяются общим для этих тел темпераментом, обусловленным этими кругами, и особым темпераментом каждого из находящихся под данным пунктом возникающих и уничтожающихся живых существ. Вследствие этого возникают виды деятельности, отличные от первоначальных видов деятельности, и желания, отличные от первоначальных желаний, изменяются формы и законы государств и, следовательно, изменяются и сами государства и то, что подобно государствам. Ибо все небесные тела вращаются вокруг оси наклонной сферы так, что удаленность каждого из них от небесного экватора изменяется в течение ряда веков, в которые обнаруживается их долгое движение. Что же касается их удаленности от круга созвездий [33] , то она остается всегда одинаковой, дабы оставались неизменными их действия при их соединении с Солнцем.

        Это очевидно, если взять в качестве примера место параллельных кругов: каждый разряд таких кругов имеет одно положение, общее для всех существ, различия же, которые оказываются в субстанции того или иного предмета, определяются тем, имеются ли здесь море или горы, пастбища или солончаки, низина или возвышенность, находятся ли они к востоку от них или к западу, к северу или к югу.

        Таким образом, выяснилось: данное положение всех небесных тел относительно того места, в котором находится земля, вода и воздух, их порядок и система – вот что является ближней действующей причиной возникновения и уничтожения преходящих вещей. Я хочу сказать, что небесные тела приведены их создателем в такой порядок, который и вызывает возникновение и уничтожение. Выяснилось, что этот порядок исходит от того, кто всемудр, всеведущ, всемогущ, щедр и совершенен в своем созидании, что порядок этот – предел совершенства, ибо всевышний устраивает все наиподходящим образом, как было выявлено выше и как будет доказано нами ниже при поспешествовании всемогущего, истинно единого, творца всего, вседержителя и совершенного во всем. Ибо такие приметы ремесла, как дверь, ложе или скамья, долженствующие по устройству своему быть чем-то самым совершенным, для обладателей чистых очей разума должны быть не более очевидны, чем те, что содержатся во всей этой вселенной с ее упорядоченностью и предопределенностью к тому, чтобы быть чем-то наисовершеннейшим и наицелесообразнейшим по своему бытию и по тому, как одни вещи во вселенной служат причиной бытия других и как одни из них приносят пользу другим – с той ее упорядоченностью, которая служит проявлением всемогущества, т. е. способности привести все, что не было невозможным, в состояние актуальности. То, о чем мы здесь говорили, ясно для всякого, кто достиг знания о строении вселенной и природных вещах. Что же касается тех, кто мало знаком с этими предметами, то им будет мало понятно и то, о чем мы здесь говорили, ибо для этого у них слишком мало знаний о строении вселенной и о природных вещах.

      

        ПРИМЕЧАНИЯ

 

        1 Дословно: «из субстрата («хамиль» – «носитель») и атрибута («мах- муль» – «несомое»)».

        2 «Никомахова этика» состоит из десяти книг.

        3 Речь здесь идет, очевидно, о «Евдемовой этике» и «Большой этике».

        4 Цитата из Корана: «Скажи: оживит их тот, кто их создал впервые, ибо он знает все свои творения, – тот, кто из зеленого дерева сотворил вам огонь, и вот вы им возжигаете. Неужто тот, кто создал небеса и землю, не в силах создать подобное им? Конечно, в силах, ведь он всеведущий творец. Если он возжелает какую-нибудь вещь, ему стоит лишь сказать ей «будь», и она возникает» (Коран, ХХХV, 79 – 82).

        5 Имру-уль-Кайс (500-540) – знаменитый арабский поэт доисламского периода.

        6 Речь идет о земле, воде, воздухе, огне и эфире.

        7 Имеется в виду книга Аристотеля «О метеорологических вопросах».

        8 То есть управление детьми, слугами и другими домочадцами

        9 Под элементом аль-Кинди в данном случае подразумевает не одну из четырех стихий ( земля, вода, воздух и огонь), а материю вообще как начало противоположной форме.

        10 Виды.

        11 Миля – мера длины, равная 1000 «строительных локтей», или 750 м.

        12 Фарсах – мера длины, равная 3000 «строительных локтей», или 2250 м.

        13 То есть род.

        14 Дословно: образов.

        15 Здесь в тексте явный пропуск. Ведь в этом абзаце речь идет о «двух видах вещей», применительно к которым говорится «единое»: во- первых, об «имеющих положение», как, например, о письменных знаках; во-вторых, по всей видимости, о «не имеющих положения», как, например, о «теперь».

        16 Под «первым» аль-Кинди, вероятно, подразумевает «первую составную часть в понятиях, указываемую при обозначении сути вещи» (см. рассуждение Аристотеля о четырех значениях «рода» в»Метафизике», кн. V, гл. 12).

        17 «Хувийя» (ср. средневековый термин «hаессеitаs»).

        18 На этом обрывается дошедшая до нас рукопись трактата аль-Кинди «О первой философии».

        19 В начале «Метафизики» Аристотель определяет «мудрость» как знание обо всем («Метафизика», кн. 1, гл. 2).

        20 То есть на теорию и практику.

        21 Аль-Кинди имеет в виду свою работу «Книга о десяти категориях», до нас не дошедшую, но упоминаемую в трудах некоторых средневековых арабских авторов.

        22 Здесь, по-видимому, пропуск в рукописном тексте, поскольку следующая за этим фраза не вяжется с предыдущим.

        23 Под «плотным» аль-Кинди подразумевает конкретные, чувственно воспринимаемые вещи, а под тонким – абстрактные понятия.

        24 Четыре элемента – земля, вода, воздух и огонь.

        25 В «Метафизике» (кн. X, гл. 23) Аристотель говорит, что медь «держит» (является носителем) форму статуи, а тело «держит» болезнь. 26 Категорий.

        27 Речь идет, видимо, о каких-то играх, вроде метания диска.

        28 В рукописи здесь пропуск. В дальнейшем многоточиями будут обозначаться пропуски в рукописном тексте.

        29 Кругов географической широты.

        30 Дословно: «наполнения».

        31 Имеется в виду «соединение» Солнца и Луны, то есть расположение на одной долготе.

        32 Речь идет о земном экваторе.

        33 Имеется в виду пояс Зодиака.