© Вольф М.Н. Гуманитарные науки в Сибири. № 1. 2002 г.

М.Н. Вольф

ДВА ПУТИ ПОСТИЖЕНИЯ БЫТИЯ У ПАРМЕНИДА

И ИРАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ*

В рамках исследования возможности влияния иранской культурной традиции на генезис ранней греческой философии обращение к учению Парменида Элейского актуально и небезынтересно. Парменид является представителем италийской философии, которая, в первую очередь, в географическом отношении значительно удалена от иранского мира; во-вторых, в содержательном плане она традиционно противопоставляется философии "греческого Востока", для основных представителей которой (Анаксимандр, Гераклит, Ксенофан) параллели с иранским учением проводились неоднократно. Несмотря на это, некоторые идеи Парменида, высказанные в его поэме "О природе" в какой-то мере соотносимы с древнеиранской, и в том числе, с зороастрийской традицией.

М.Л. Уэст, автор наиболее авторитетного и обширного на сегодняшний день труда, посвященного вопросу иранских влияний на раннегреческую философию, анализируя учение Парменида**, проводит параллели исключительно с древнеиндийской традицией, не касаясь иранской тематики1. Он упоминает только о дуализме света и тьмы, о котором было известно Аристоксену и Евдему и который в IV в. до н.э. был распространен в Иране2. Тем не менее, иранские параллели присутствуют как в вводной части, так и в изложении Парменидом обоих способов познания бытия.

Задача нашей статьи - представить такие параллели в порядке, соотносимом со структурой парменидовского текста, и дать им некоторое обоснование с учетом возможных иранских влияний.

"Проэмий". Из вводной части поэмы Парменида следует, что на путь познания Истины ('Aletheie) философа привели Закон (themis) и Правда (dike). Согласно античным представлениям, 'Aletheie - объективная истина, правда, справедливость. В "социальном" или субъективном плане эта Истина реализуется как собственно закон или обычай (themis) и как то, каким образом этот закон обыкновенно или в судебном порядке исполняется (dike)3.

В "Гатах" Заратуштры для постижения и установления истины призываются равнопорядковые с парменидовскими божества – Арта (Аша) и Хшатра: "Постичь Наилучший Распорядок [Ашу] помоги мне (Ахура-Мазда)… силою Хшатры и Арты [Аши]… " (Ясна 43.1, 10-14)4. Аша (asha) сопоставима и с Истиной, и с Фемидой Парменида, поскольку понимается как универсальный закон мироздания, регулирующий как природные процессы (напр. суточный, годовой циклы), так и общественные отношения (справедливость, верность договорам и т.д.). Хшатра (Хшатра Варья) (xshathra) ("Власть Желанная, Благое Царствование"), сопоставимая с Дикой, олицетворяет небесную власть Ахура-Мазды, и ее "земной" эквивалент, который обеспечивает спокойное существование и процветание общины, социума. Хшатра так или иначе соотносится с судебной властью: Ахура Мазда почитается "святым праведным судией над всеми делами" (Ясна 46.9), в социуме же судейские функции выполняли представители мирской власти (кавии (кшатрии), цари).

В водной части поэмы Парменида "О природе" категория истины, правды является основополагающей (Истина управляет миром), и сравнима разве что с понятием Истины (Арта) в зороастрийской традиции. Его аналог в "Ригведе" – вселенский закон rtá, который является одновременно и общественным этическим законом. Все понятия, характеризующие закон рита, в их отрицательным значении относятся к области ánrta-, т.е. к тому, что нехорошо и неправедно. Но при этом "для ведийского сознания вообще характерна сосредоточенность внимания на положительной сфере… и неразработанность отрицательной сферы. Силы зла в Ригведе мало дифференцированы"5. Эти слова могут быть отнесены, пожалуй, ко всей индоевропейской традиции, за исключением Авесты. Уже в Гатах ключевой мыслью, помимо постижения истины, является борьба со злом, притом что зло и "воинство Зла" не только четко структурированы и присутствуют как на социальном, так в надмирном (но не умопостигаемом!) уровнях, но и имеют прямое отношение к космогонии. "Два духа, два близнеца в начале провозгласили от себя чистое и нечистое мыслей, речей и поступков… они пошли создавать и жизнь, и отсутствие жизни, и все, чем стоит наконец мир" (Ясна 30. 3-4. [Доктрина дуализма]).

Аше в гатическом зороастризме противостоит Друдж (Ложь), первопричина всех грехов и пороков. У Парменида мнение смертных, несоответствующее "достоверному слову и мысли об истине", излагается обманчивыми, лживыми стихами (В 8, 50-53).

Как нам удалось показать, Правда и Закон Парменида, ведущие на путь познания истины, аналогичны гатическим Аше и Хшатре, которые также призваны помочь в постижении истины. Противопоставление Парменидом истинного ложному и введение в изложении "мнения смертных" определенного дуализма понятий, позволяют провести параллель с гатическим зороастризмом, где идея дуализма является характерной и определяющей чертой. Разберем эту параллель более подробно.

"Путь мнения". Ложь и правду как два аспекта поэтического искусства различал Гесиод (Теогония, 27-28), и некоторые исследователи замечают, что вступление к поэме Парменида сходно с его "Теогонией" как по форме, так и по содержанию6. О.М. Фрейденберг полагает, что в основе античной трагедии "лежит "великий агон распри" двух полярных начал, сперва физических, затем этических. До Дики и Гибрис миф знал двух Дик, две Правды, две Доли, двух Эросов, две Эриды: одно существо хорошее, другое - дурное"7. Сама О.М. Фрейденберг никак не комментирует это свое высказывание и приводит его без ссылки на оригинальные источники. Здесь необходимо дополнительное исследование, поэтому мы с некоторой долей сомнения относимся к представлению о существовании в греческой традиции дуализма истинного и ложного на уровне макрокосма (разумеется речь не идет о бинарных оппозициях вообще). В изложении Парменидом пути "мнения смертных" "дуализм" носит не частный характер, как например у Гесиода, а является началом космогонии и лежит в основании бытия, "смертные приняли решение именовать две формы, одну из которых именовать не следует" (В 8, 54-55). Тем самым параллель с иранским дуализмом становится очевидной.

Как было отмечено выше, в основе иранской мифологии и религии лежат представления о борьбе сил добра и зла, света и тьмы, которые представлены первичными принципами – Спэнта-Манью и Ангра-Манью (Ясна, 30; Дадестан-и меног-и храд, с. 24 8. Исключительно важным моментом для понимания собственно гатического зороастризма является то, что два первоначала - Благо и Зло - не являются лицами или сущностями, а есть отвлеченные символы. Эта степень абстракции отражена в Гатах на уровне грамматики: и два первоначальных принципа, и Воху Мана, Аша и Хшатра обозначены нейтральным грамматическим родом9. Парменид, излагая мнения смертных, различает две "противоположности по внешнему облику", они "порознь друг от друга" – "пламени огонь небесный" или свет, и "невежественная (знанья лишенная) ночь" (В 8, 55-59). Согласно "Бундахишну" (с. 17 (9v, стк. 7)), Ормазд (Ахура-Мазда) пребывает в области света, а "всеведение и добродетель – (его) постоянные свойства", Ахриман (Ангра-Майнйу) – "во тьме, невежестве, страсти разрушения и бездне"10. Дальше у Парменида читаем: "Все наполнено вместе Светом и темною Ночью, поровну тем и другим, поскольку ничто не причастно ни тому, ни другому" (В 9, 1-5). Ср. "Бундахишн" (с. 18 (10r)): "Между ними была пустота,… "воздух", в котором теперь смешались друг с другом два духовных (начала), ограниченное и безграничное… и одно не связано с другим…"11. Как видно, на уровне первоначал в зороастризме и у Парменида в "мнениях смертных" сходство их описаний очевидно, а параллельные места практически дублируются.

Согласно Пармениду, мнения смертных относительно мироустроения или космогонии излагаются "вполне правдоподобно" (В 8, 60), ибо соответствуют познанию истины настолько, насколько оно возможно на чувственно воспринимаемом уровне. И все-таки из двух возможных путей познания (В 2, 2) единственно верным остается один – путь истины, "только один мысленный путь" (В 8, 1). Примерно так же рассуждал Заратуштра, когда утверждал, что ведает путь постижения Ахура Мазды (Ясна 28.5: vaêdemnô gâtûmcâ ahurâi mazdâi*). Эта же мысль в несколько ином варианте высказывается в зороастрийском сочинении "Бундахишн (Сотворение основы)" (с. 80 (41r)), который завершается словами: "Восхваляю истину… Один есть путь – (путь) истины, все остальные – не пути"12. Существует мнение, что представления об истинном и ложном путях души восходят к древней индоевропейской мифологеме, сохранившейся в "Упанишадах", а в греческой традиции -  у Парменида. Что касается иранской традиции, то следует дать ссылку на "Видевдат" XIX, где, как и у Парменида ложный путь назван "избитым"; указания на разграничение сфер умопостигаемого и чувственного отсутствуют13.

Авестийский словарь для слов vaêdâ, vaêdha дает перевод "to know", "knowledge, information", не указывая на сакральный характер этого знания14. Об этом можно сделать вывод на основании древнеиндийской традиции, где слово véda- означает "сакральное знание" и сравнимо с русск. ведать, ведун, ведунья15. Мудрецами и носителями этого священного знания считались поэты-риши, посредники между миром богов и миром людей. "Риши не создавал сам истину, а получал ее от божества, которое вкладывало ее в сердце риши (mánas-, h´rd-*)"16. Таковой представляли себе природу знания ведийские арии и, очевидно, древние иранцы, в частности Заратуштра.

Парменид  получает знание аналогичным образом - богиня, Дика, указывает ему, что "созерцать умом", умозрение есть способ постижения Истины. Авторство парменидовой поэмы принадлежит Дике, Парменид только "слушает и запоминает"17.

Несмотря на высокий уровень абстракции в высказываниях относительно области истинного и ее познания, ни Парменид, ни гатический зороастризм не смогли отказаться от изрядной доли мифологизации своих учений, и в первую очередь на уровне профетического характера получаемого знания.

Если в Элладе к VI-V вв. институт получения сакрального знания не только имел собственную многовековую историю, но и продолжал интенсивно развиваться, а исследователи указывают на огромное число разного рода оракулов, предсказателей и пророков, получающих откровение от демонов, Аполлона и др.18, то насколько правомерно для этого положения проведение иранских параллелей? Правомерно, поскольку известные нам пророки, такие как Кассандра, Пифия, Эпименид, в отличие от первых философов, не претендовали на то, что полученное посредством божественного откровения знание будет знанием Истины, знанием об устройстве всего мира и его правильном функционировании. В остальном ранние греческие философы - Парменид, Эмпедокл - также, как и пророки, утверждали, что получали откровение истины непосредственно от божества, кроме того они "переживали себя как богов-целителей, как мессий (сотеров), как настоящих демиургов; им поклонялись, им учреждали культы"19. Эти факты заставляют нас сопоставить ранних греческих философов не столько с пророками древней Эллады, сколько в первую очередь с иранским пророком Заратуштрой, которому в тридцать лет явился "Господь Мудрый" и посредством откровения разъяснил Истину. Учение Заратуштры было отвергнуто соотечественниками и он много лет провел в изгнании. Но уже в период "Младшей Авесты", который следует сразу за "гатическим",  его образ мифологизируется, а сам он становится объектом культа20.

"Путь истины". Представленные выше параллели интересны, но не столь значительны, если не забывать, что Парменид в первую очередь интересен историкам философии как мыслитель, впервые установивший различие между разумным и чувственным познанием и создавший учение о бытии и не-бытии. И наиболее значимыми были бы параллели, имеющие отношение именно к этому разделу его учения. Итак, есть ли какая-нибудь общность между тем, как понимал  Парменид "мысленный путь" постижения бытия и само бытие и иранской традицией?

Ф.Х. Кессиди утверждает: "Установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим явилось величайшим философским открытием. И честь этого великого открытия принадлежит Пармениду из Элеи. Это было открытием разума в истории европейской и мировой философии, в истории теоретического мышления вообще"21. Мы не станем оспаривать эту мысль, но в качестве своего рода комментария к ней представим еще ряд параллелей с учением Заратуштры.

Исследователи уже касались в какой-то мере темы разграничения области разума и телесного в зороастризме*. Как указывает Б. Ван-дер-Варден, в греческой философской традиции на "контраст между материальными, видимыми и осязаемыми вещами и областью разума, заключенной только в мысли" обратили внимание Ксенофан и Эмпедокл. "Они подчеркивают, что божественное принадлежит целиком и полностью области разума"22. Б.Ван-дер-Варден предлагает еще одну параллель. "Наивысшим богом персов, - говорит он, - согласно Геродоту, было небо и единый бог Ксенофана был также небом и вселенной" [Там же]. Приводя слова Платона (Софист 242d), что "элейская школа среди нас от Ксенофана и даже раньше утверждает, будто то, что называется Всем, есть Единое", Ван-дер-Варден нигде в этой связи не упоминает об учении Парменида.

В пехлевийской традиции зороастрийской теологии различение чувственного (физического) мира (getig) и мира разума (menog) занимает важное место23. Чтобы избежать возражений по поводу поздней кодификации пехлевийских источников и возможных обратных влияний античной философии на них, мы обратимся к одному из ранних зороастрийских источников - "Ахунаваити Гате" (Ясна 28 - 34), создание которой приписывается Заратуштре.

В Ясне (28.2) говорится о двух мирах - мире физическом, "костном" (astvañt - имеющий кости) и разумном (mananghа - разум) (Ясна 28.2: mazdâ ahurâ pairî-jasâi vohû mananghâ maibyô dâvôi ahvå astvatascâ hyatcâ mananghô. В пер. И.С. Брагинского: "Мазда… дай мне оба мира в дар - мир вещей, а также мир души"24. Подобное противопоставление двух миров встречаем и в других частях "Ахунаваити Гаты". Мазда связал, сопряг разум с плотью (thwâ mananghâ xratûshcâ hyat astvañtem) (Ясне 31.11), и "создал костную жизнь благими делами разума" (mazdâ vairîm astvaitê ushtânâi dâtâ vanghêush shyaothanâ mananghô) (Ясна 34. 14). Весьма показательно эта мысль выражена в тексте младоавестийского периода (Ясна 60.1: "Тот, кто указал прямые, ведущие к процветанию пути, принадлежащие как к этой телесной жизни, так и к умопостигаемой, где пребывает Ахура" (at hvô vanghêush vahyô nâ aibî-jamyât ýê nå erezûsh savanghô pathô sîshôit ahyâ  anghêush astvatô mananghascâ haithyêñg âstîsh ýêñg â-shaêtî ahurô) - из которого ясно, что есть два пути к процветанию, каждый из которых соответствует разным сферам бытия.

Умопостигаемая область подвластна Ахура-Мазде (букв. Господь Мудрый), а Воху Мана (vohû mananghâ) - персонификация Заратуштрой его "благих мыслей", его разума. Ясна 30 повествует о том, как два духа-близнеца (Ахура-Мазда и Ангхро-Манью) создают жизнь (gaêm) и сопутствующий ей "истинный разум" и окончание жизни (apâmem anghush) с "наихудшим злом" (30.4). Для костного мира характерны тленность, обман, болезни и прочие порождения Зла. Мир Ахура Мазды - это благо, богатство и здоровье, а его умопостигаемая часть (дела Мазды, "которые доступны разумению мыслящего" (Ясна 30.1, пер. К.А.Коссовича))25 есть истина (Арта) и благие мысли (vohû mananghâ).

Очевидно, что помимо деления "бытия" на две области, каждая из них также четко структурирована. Структура духовного мира трехчастна (Ясны 28 [Моление о Слове]), в ее основе лежит божественный разум Мудрого Владыки (Ахура Мазда), другой уровень - Арта Вахишта (Наилучшая истина, Дух огня) и Воху Мана (Благая Мысль-Разум, Дух скота, который можно понимать как некое интегрирующее начало общины скотоводов). Они выполняют функцию медиаторов, являясь посредниками между Ахура Маздой и человеком (пророком, жрецом). Определенной структурой обладает и физический ("костный") мир, состоящий из "естественных стихий" - металла, земли, воды и растений. Им соответствуют ахуры (благие силы мироздания): Ахура Мазде - Хшатра Варья (см. выше), три другие основы - это Спэнта Армайти (Святое Благочестие, Преданность), дающая силу и крепость телам (Ясна 30.7), Харватат и Амэртат, привносящие здоровье и бессмертие (Ясна 44. 17-18), обеспечивая таким образом функционирование физического мира.

Из сказанного выше можно сделать заключение, что призыв Парменида отбросить "привычку" опираться в познании на чувственный опыт и встать на мысленный путь (В 7, 1-7) аналогичен тому, что было хорошо известно последователям Заратуштры как путь постижения Истины (Арты) и Благого разума (Воху Маны), и тем самым - самого Ахура Мазды.

Понимание Ахура Мазды в Авесте также может быть некоторым образом сопоставлено с учением о бытии Парменида. Так, Ахура Мазда ассоциируется с внешней металлической сферой -  небом, которая ограничивает мироздание, включая внутрь себя все остальные его составляющие (у Заратуштры Ахура Мазда - "облаченный в твердейшие небеса" (Ясна 30.5), которые он носит, как одежду [4, 322]); ниже находятся сферы Солнца, Луны, звезд и в центре мироздания - земля, внутри которой заперт Злой Дух. Следы древних космогонических мифов о развитии вселенной из мирового яйца, сотворенного Ахура Маздой (сам он сравнивается с птицей, сидящей на яйцах, а небо - это скорлупа яйца (Яшт 13)), дополняют представления о сферичности космоса у иранцев [см. также "Меног-и Храт"26. Все это позволяет утверждать, что мироздание мыслилось в иранской традиции если не как "совершенно-круглый Шар" Парменида (В 8, 43), то, по крайней мере, как сферичное, конечное (точнее - ограниченное) и все в себя включающее, т.к. за его пределами не оставалось чего-либо. В текстах "Бундахишна" (с. 17(9v, стк. 7), с. 41(21v)), "Меног-и Храт" (с.14)  и др. область Ахура Мазды (четвертое небо) - это "бесконечный свет" [8, 86, 277]. Сам же Ахура Мазда "постоянен и безграничен во времени" (Бундахишн, с. 17), но "ограничен в себе" (Бундахишн, с. 18) [8, 265].

Таким образом, как и в философии Парменида, в иранской традиции существует представление о разделении мира на две области - область разума и область телесного - и оно достаточно древнее, по меньшей мере совпадает с годами жизни Заратуштры (условно ок. IX - VII вв. до н.э.). Ахура Мазда существует в "не-телесном", духовном мире и постигаем посредством мысли, разума, как и бытие Парменида (В 8, 1-2). Он не рожден и не уничтожим, постоянен во времени (Бундахишн, с. 17 (9v, стк. 7) (ср. Парменид, В 8, 27-28: "оно [бытие] безначально и непрекратимо, так как рождение и гибель отброшены прочь"), и ограничивает собой мироздание (ср. Парменид, В 8, 30-31: Ананкэ держит [его] в оковах предела, который его запирая-объемлет").

Следуя Пармениду, нужно признать, что критерием истины является разум, а чувства - не точны (Диог. Лаэрт. 3. 22). Тогда к чему Пармениду понадобилось посвящать целый раздел поэмы описанию "мнения смертных"? Если мы постараемся провести параллель с иранской традицией, и исходя из нее самой попытаемся объяснить эту проблему, то обнаружим, что действительно, чувственно воспринимаемый (физический) мир не иллюзорен, но он не является истиной. "Костный" мир есть наполовину результат "создания" Злого Духа, и он не будет истинным до тех пор, пока Зло присутствует в мире. После периода мирового пожара, когда зло полностью исчезнет, физический мир, созданный Ахура Маздой и им же ограниченный, действительно станет совершенным и самодостаточным. В нем не будет рождений, поскольку к этому периоду все фраваши (т.е. души праведников, число которых равно числу звезд на небе, которое ограничено) уже были воплощены, получили свое рождение и прошли через очищение огнем (символическая смерть). В этом мире не будет смерти, поскольку Зло как "не-жизнь" (apâmem anghush (Ясна 30.4)) будет уничтожено. Именно в таком, "идеальном", виде мир Ахура-Мазды вполне сопоставим с истинным представлением о бытии Парменида, несовместимым с небытием.

Не один только Парменид, но все раннегреческие философы в формулировке своих основных тезисов опирались на абстрактные, умозорительные конструкции, которые невозможно было ни доказать опытным путем, ни каким-либо образом использовать в практических целях. Подобная апелляция к разуму "ставит раннюю греческую философию в самый резкий контраст с мыслью древнего Ближнего Востока"27. Если мы обратимся к древнеегипетской или древнешумерской концепции "слова", "языка", посредством которых божество производит, творит мир, то мы не увидим отвлеченности, абстрактности этих понятий, напротив, они несут подчеркнуто конкретный физический (скорее, физиологический) смысл. Мир телесный не противопоставлен миру мысли, слово не отделено от тела, они слиты воедино, поскольку слово - это результат "проворачивания языка во рту", за которое в египетской традиции отвечает бог Тот (Тховт)28.

Оставаясь на этих позициях, т.е. понимая любой способ сакрального получения знания (в противовес профанному) как "путь истины", представления о двух путях души можно квалифицировать не только как общеиндоевропейскую мифологему, а как "бродячий сюжет", встречающийся практически в любой мифологии, и в первую очередь в мифологии народов, не связанных общими корнями.

Очевидно, что на основе всего сказанного выше мы должны противопоставить древней ближневосточной и древнеиндийской традициям не только раннюю греческую философию, но и гатический зороастризм, поскольку для них важны не странствия души в ином мире с целью получения откровения. В этих традициях с высокой степенью отвлеченности сделаны первые шаги в сторону разграничения бытия на две области - умопостигаемую и физическую, материальную.

Итак, сопоставив поэму Парменида и Гаты Заратуштры, мы обнаружили достаточное количество параллельных мест. Соотносимы способы и средства достижения истинного знания, практически дословное сходство присутствует в описании дуалистического мироустроения, в обоих традициях противополагается физический, чувственно воспринимаемый мир и мир, доступный только разуму, познаваемый рационально, описание мира разума демифологизировано, возможной (хотя и несколько сомнительной) видится реконструкция на основании зороастрийских текстов архаических иранских представлений о шарообразности и конечности мироздания у иранцев, сходство просматривается даже в отношении поздних традиций к самим Пармениду и Заратуштре.

Тем не менее, проанализировав тексты Заратуштры (и некоторые более поздние трансформации его учения) и текст Парменида мы не нашли (и скорее всего, не смогли бы найти) последовательного перенесения иранских идей на греческую почву в силу многих объективных причин. В первую очередь, это проблема самого зороастризма. Заратуштра не оставил нам связного текста с изложением своих взглядов на мир, молитвы-гаты, из которых это учение реконструируется в своем изначальном виде, сами зачастую требуют реконструкции, а их современные переводы базируются на европейской культурной (и философской) традиции. Преемники Заратуштры не были последовательны в изложении его взглядов, и, начиная с периода Младшей Авесты, в зороастризм были включены концепции, изначально категорически отвергнутые пророком (например, культ Хаомы), а отвлеченные первичные сущности снова были мифологизированы, вернув себе статус божеств. Но параллели между двумя этими традициями, безусловно, существуют, и их наличие неизбежно ставит вопрос о возможности иранских влияний на философию Парменида.

ПРИМЕЧАНИЯ

 1.  West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, At the Clarendon Press, 1971. - С. 218-226.

2. Там же. - С. 32, 223.

3. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. - Препринт V-го издания 1899 г. - М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. - 1370 с.

4. Гаты Заратуштры цит. по: Авеста в русских переводах (1861-1996) / Сост., общ. ред., примеч., справ. разд. И.В. Рака. - СПб., Журнал «Нева» - РХГИ, 1997. - 480 с.

5. Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V - VIII. М., 1999. - С. 457.

6. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., Мысль, 1972. - С. 235.

7. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. Изд. второе. М., 1998. - С. 399.

8. Зороастрийские тексты. Суждения Духа Разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. Изд. подготовлено О.М.Чунаковой. М., 1997.

9. Лелеков Л.А. Зороастризм: явление и проблемы // Локальные и синкретические культы. М., 1991

10. Зороастрийские тексты.. - С. 265.

11. Там же.  - С. 265

12. Там же. - С. 312

13. Брагинский И.С., Лелеков Л.А. Иранская мифология // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. - С. 564.

14. Dictionary of most common Avesta words. Copyright 1995, Joseph H. Peterson // http://www.avesta.org/avdict/ av5.htm

15. Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы  - С. 465

16. Там же. - С. 466.

17. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - С. 330-331.

18. Приходько Е.В. Двойное сокровище. Искусство прорицания в Древней Греции: мантика в терминах. М., 1999.

19. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - С. 296.

20. Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. СПб., М., 1998. - С. 19-26

21. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу  - С. 237.

22. Ван дер Варден Б. Пробуждающаяся наука-II. Рождение астрономии. - Пер. с англ. Г.Е. Куртина, под ред. А.А. Гурштейна. - М.: «Наука», 1991. - С. 154.

23. Там же. - С. 155; Изведать дороги и пути праведных. Пехлевийские назидательные тексты. Пер., комм. О.М. Чунаковой. М., 1991. - С. 17.

24. Авеста в русских переводах… - С. 126.

25. Там же. - С. 130.

26. Зороастрийские тексты. - С. 110.

27. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. - С. 221.

28. Иванов Вяч. Вс. До - во время - после? // Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. - С. 5.



* Статья написана при поддержке Института «Открытое общество» (Фонд Сороса).

** все цитируемые фрагменты приводятся по изданию: Фрагменты раннтх греческих философов. - М.: Наука, 1989. - Ч. 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Пер. А.В. Лебедева; под ред. И.Д. Рожанского.

* Все оригинальные тексты в составе "Ахунаваити Гаты" цитируется по: AVESTA: YASNA - Ahunavaiti Gatha. Based on edition of Karl F. Geldner, Avesta, the Sacred Books of the Parsis, Stuttgart, 1896// http://www.avesta.org/yasna/ y28to34.htm

* Ср. авест. manangh - мысль, разум; xratu  - мудрость.

* Mehta P.D. The Zarathushtra: the transcendental vision. Longmead, Shaftsbury, Dorset, 1985; Lommel H. Die Religion Zarathustras. bingern, 1930.